時間：2022-05-26 18:58:07
序論：在您撰寫生態(tài)哲學論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
20世紀是工業(yè)文明發(fā)展達到登峰造極的一個世紀，社會勞動生產(chǎn)力不斷提高，科學技術(shù)水平飛速發(fā)展，全球人口持續(xù)膨脹，社會經(jīng)濟以前所未有的速度增長。然而，這些所謂的繁榮景象相對來說都是局部的，是有代價的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類已經(jīng)被迫淪落到四面楚歌、危機重重的地步了，生存環(huán)境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類想要的方式發(fā)展，于是它便開始瘋狂地向人類報復，生態(tài)嚴重破壞、環(huán)境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導致大自然朝著不可持續(xù)的方向發(fā)展。而這時人類方才如夢初醒，意識到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應該尊重和保護大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時，人類為此而采取了大量而廣泛的行動，爆發(fā)了一場又一場以保護生態(tài)環(huán)境為宗旨的生態(tài)運動。緊接著生存的本能使得一些有識之士透過由于人類行為而導致環(huán)境問題的表面現(xiàn)象，從哲學的高度以批判的精神和反思的態(tài)度去審視人們自身對待大自然的態(tài)度，進而去研究和探尋引起生態(tài)危機的本質(zhì)原因，從而可以探索出關(guān)于人與自然的在未來的關(guān)系。所有的這些行為其實都是人類想要向前進步和發(fā)展的必要前提。有關(guān)這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類自身的文化命運，不僅為人類的當代同時也為下一代的文化創(chuàng)造注入了新的動力。當今，通過對人與自然、人與社會、人與人以及人自身的反思，我們應該從哲學的視角來重新認識自然、社會、人類以及它們之間的相互關(guān)系，這對于人類應該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導意義和深刻啟發(fā)。改進粗放的經(jīng)濟發(fā)展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，生態(tài)系統(tǒng)和諧平衡有序，這便是生態(tài)哲學的終極目標。
二、生態(tài)哲學的內(nèi)涵
生態(tài)哲學實際上是一個理論體系，分別由生態(tài)哲學本體論、生態(tài)哲學認識論、生態(tài)哲學價值論和生態(tài)哲學方法論這四個部分有機構(gòu)成。生態(tài)哲學本體論是生態(tài)哲學最根本的問題，從人與自然的關(guān)系來看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會—人”的復合生態(tài)系統(tǒng)。人與自然是相互作用的，既表現(xiàn)為自然的人化，也表現(xiàn)為人的自然化，是一個統(tǒng)一的整體。生態(tài)哲學認識論突破了傳統(tǒng)的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態(tài)系統(tǒng)中的其中的組成部分，與自然是相互聯(lián)系、影響與依附的關(guān)系，共同構(gòu)成世界乃至宇宙的有機整體。生態(tài)哲學價值論則認為自然不僅具有能夠滿足人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)生活所需的外在價值，或者叫做工具價值，還具有其自身所包含的內(nèi)在價值。人類的實踐與認識活動只有在正視自然的內(nèi)在價值和外在價值相統(tǒng)一后，才可能促使人類社會與大自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)哲學方法論主張用生態(tài)思維，即生態(tài)觀點來認識和解決問題。提倡人們用辨證的思維方式來思考人類以及其他生物與生態(tài)自然環(huán)境之間的關(guān)系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價值。
三、東方的生態(tài)思想
“天人合一”作為我們中華民族的傳統(tǒng)文化中有關(guān)生態(tài)方面的核心思想，是在長期的生產(chǎn)生活實踐的基礎(chǔ)上逐漸形成的一種獨特的文化傳統(tǒng)。其中，特別是以對天、地、人三者之間的相互關(guān)系以及反思為主。再加上我國是傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會，對氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國哲學的基本內(nèi)核，貫穿始終，超越時空，并且影響著中華傳統(tǒng)文化，最終形成深層內(nèi)涵：一直在追求和執(zhí)著于宇宙自然與社會人生的親和、統(tǒng)一的境界。同時，作為一種精神觀念已經(jīng)融入進了我們的經(jīng)濟、政治以及文學藝術(shù)中，融入進了中國人的日常思維方式中，從而形成了代表我國文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強調(diào)人與自然之間要和諧相處，認為人類社會與宇宙自然是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。在儒家學者看來，人作為自然界中的某一組成部分，應該發(fā)揮人的主觀能動性和自然和諧相處，而不是與自然對立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規(guī)律作為自己的最高準則，與儒家強調(diào)的發(fā)揮人的主觀能動性不同，認為人必須遵從順應自然。老子的相關(guān)思想理念是最接近生態(tài)倫理的，他最先表達了有關(guān)于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼鲝?zhí)臁⒌?、人三才都統(tǒng)一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬物”的觀點和“重人貴生”的理念，同時從宇宙的整體性的角度出發(fā)提出了生態(tài)倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國得到發(fā)揚光大，其中漢傳佛教便是中國與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態(tài)觀便是以系統(tǒng)性、相關(guān)性的觀點來看待這個世界，認為自然萬物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應該是一種彼此依存、互及互入的關(guān)系。
四、西方的生態(tài)理論
“人類中心主義”會在不同的歷史時期表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵，但歸根到底全都主張人是自然界的立法者，人處在自然界的中心地位，將人類的自身利益作為一切行為的根本出發(fā)點。古希臘的智者普羅泰戈拉著名的哲學命題“人是萬事的尺度”，柏拉圖的“理念論”以及蘇格拉底的“神學人類中心主義”都屬于傳統(tǒng)的“人類中心主義”思想。“動物解放論”突破了“人類中心主義”的界限，是生態(tài)哲學的一大進步。澳大利亞的辛格作為“動物解放論”的代表，提出了“解放動物”的口號，他將“功利主義”作為自己倫理學理論的哲學基礎(chǔ)，動物同人一樣也能感受到苦樂，從而將道德的主體范圍從之前的僅限于人類擴大到了包括動物在內(nèi)。動物權(quán)利運動的序幕就此拉開了，人類應該像重視自己的利益一樣去考慮動物的權(quán)利。因此，“動物解放論”又叫做“動物權(quán)利論”?！吧镏行闹髁x”，又稱為“生物平等主義”，摒棄了“動物中心主義”的的局限性，將道德權(quán)利的范圍擴大到包含所有生命的整個生物圈。這一理論的主要代表人物有法國的史懷澤和美國的泰勒。相比較“動物中心主義”而言，將人類的道德關(guān)懷的范圍從動物擴展到了整個生物圈，具有一定的進步意義。但依然是沿著解放、權(quán)利的道路在走，將人類降低到與其他物種同樣的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主義”與“動物中心主義”只強調(diào)生物圈內(nèi)物種個體的權(quán)利與價值，“生態(tài)中心主義”更加注重生態(tài)共同體的整體利益。它將研究對象擴展到了整個自然界，在承認自然界以及其所屬部分擁有內(nèi)在價值的基礎(chǔ)上，強調(diào)益主體多元化，進而推證出自然界的道德權(quán)利與地位，從而推動了人類思想的進步。
五、生態(tài)哲學的現(xiàn)實指導意義
在以人為中心的主體性思想的演進中，我們發(fā)現(xiàn):在中世紀之前，人確立了對除神以外的其他存在者的主體性地位;到文藝復興時期，人的主體性地位有所擴展，人已確立了對包括神在內(nèi)的所有存在者的主體性地位。然而在這一漫長的歷史過程中，這種主體性思想并不占統(tǒng)治地位，其統(tǒng)治性地位的確立，是從笛卡爾開始的。笛卡爾的“我思故我在”由于突出了人的主體性地位，標志著近代哲學的開端。這種哲學以主客二分的思維方式看待人和自然的關(guān)系，把自然界人為地分為主體和客體:人是絕對的主體，是自然的主宰者、征服者、統(tǒng)治者;自然界是客體，是為人的存在，是人所支配、處置的對象，它除了具有“消費性價值”之外，在人的眼中不具有諸如“生態(tài)價值”、“系統(tǒng)價值”等任何其他價值。也就是說，自然界整體及其自然物如果不是為了人而存在的，就沒有存在的必要，就是存在著的無，它只有依賴于人才能獲得存在的理由和價值。這樣，在自然界面前，人就成了不需要任何約束的高高在上、狂妄自大、為所欲為的主體，自然成了可以任人統(tǒng)治、踐踏、宰割的對象。正是在這種對象性思維的統(tǒng)治下，自然不斷地被征服、被掠奪并正在逐漸地走向終結(jié)。
二、以主體性哲學為基礎(chǔ)的西方管理是反生態(tài)管理
以西方近代主體性哲學為指導，在西方管理理論和實踐中，管理的研究者和實踐者都只看到了自然物的“消費性價值”，都片面地追求經(jīng)濟利益的最大化，忽視了人與自然的生態(tài)關(guān)聯(lián)。縱觀西方管理思想史，各種管理理論幾乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求經(jīng)濟效益。泰羅的科學管理的根本目的是謀求最高工作效率，而達到最高工作效率的重要手段是用科學的管理方法代替舊的經(jīng)驗管理，因此科學管理理論重點解決的是如何用科學的方法提高生產(chǎn)現(xiàn)場的生產(chǎn)效率問題;法約爾的組織管理理論所研究的中心問題是組織結(jié)構(gòu)和管理原則的合理化，管理人員職責分工的合理化問題，以確保效率的提高;行為科學學派試圖通過行為科學的研究，掌握人們行為的規(guī)律，找出對待工人、職員的新手法和提高生產(chǎn)效率的新途徑;管理科學學派的主導思想是使用先進的數(shù)學方法和管理手段，使生產(chǎn)力得到最為合理的組織，以獲得最佳的經(jīng)濟效益;決策理論學派以統(tǒng)計學和行為科學作為基礎(chǔ)，力圖在管理領(lǐng)域?qū)ふ乙惶卓茖W決策方法，以尋找到實現(xiàn)最佳效益的最佳方案;社會—技術(shù)系統(tǒng)學派認為，組織不僅是一個社會系統(tǒng)，而且也是一個技術(shù)系統(tǒng)，只有把二者協(xié)調(diào)起來，才能解決組織矛盾從而提高勞動生產(chǎn)率?？梢?，西方管理思想的終極旨趣都是為了追求本單位經(jīng)濟效益、利潤的最大化，而沒有考慮或很少考慮企業(yè)在生產(chǎn)、經(jīng)營過程中對自然的破壞和影響，沒有考慮到自然的生態(tài)價值和生態(tài)平衡問題。這種片面追求效益而忽視人與自然之間的生態(tài)關(guān)聯(lián)的管理是當前迫切需要反思的。在現(xiàn)代管理實踐中，人們皆自覺不自覺地在行為上忽視人與自然的生態(tài)關(guān)系。管理學家指出各行業(yè)中管理工作的共同之處在于“他們都是為了實現(xiàn)本單位的既定目標，通過決策、組織、領(lǐng)導、控制和創(chuàng)新等職能進行著任務、資源、職責、權(quán)力和利益的分配，協(xié)調(diào)著人們之間的相互關(guān)系”?，F(xiàn)代管理實踐僅僅是為了實現(xiàn)本單位的、局部的利益目標，在社會系統(tǒng)內(nèi)部協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系而排除了人和自然之間的生態(tài)關(guān)系。在西方近代主體性哲學的指導下，西方管理理論和管理實踐在一定程度上對組織和組織賴以生存的生態(tài)環(huán)境的關(guān)系以及其應承擔的社會責任之間的關(guān)系關(guān)注不夠，這就使組織形成了以片面追求效率為核心的功利的、反生態(tài)的管理觀。這樣，西方管理理論對人掠奪自然的事實視而不見，在客觀上放任和加速了這種掠奪的進程，從而造成了資源危機、能源危機、人類生存的生態(tài)系統(tǒng)的危機，這種危機本質(zhì)上就是人的生存危機。因此，為了人類的永續(xù)生存，用一種新的哲學和管理理論來指導管理實踐，已經(jīng)成為大勢所趨。這種新的哲學就是生態(tài)哲學，新的管理理論就是生態(tài)管理理論。
三、生態(tài)危機時代需要生態(tài)哲學指導下的生態(tài)管理
哲學具有時代性，任何哲學都是其時代的產(chǎn)物。生態(tài)哲學是以生態(tài)世界觀為基礎(chǔ)而構(gòu)建的新哲學，是一種不同于西方主體性哲學所尊崇的主客二分的思維方式的新哲學，是以地球生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定為基礎(chǔ)的整體論哲學。生態(tài)哲學是一種整體論的生態(tài)世界觀。一般認為，世界由自然界、人類社會和思維所構(gòu)成。而社會是人的社會，思維也是人的思維，因此世界就是由自然界和人所構(gòu)成的世界，世界觀就是關(guān)于自然和人的總的看法和態(tài)度。生態(tài)哲學所堅持的生態(tài)世界觀在對人、自然的態(tài)度上堅持整體論、系統(tǒng)論的觀點。人作為地球整體生態(tài)系統(tǒng)的一員，是自然界高度發(fā)展的產(chǎn)物，但人無論怎樣特殊，都與自然具有同一性，其生存須臾離不開地球生態(tài)系統(tǒng)整體平衡所提供的清新的空氣、溫暖的陽光、充足的食物、清潔的飲用水等。目前，地球整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡已經(jīng)遭到了嚴重的破壞，其終極原因就在于西方近代主體性哲學沒有把包括人在內(nèi)的自然界視為一個整體，而是把統(tǒng)一的自然界人為地割裂開來。生態(tài)管理就是在生態(tài)哲學的指導下，合理吸收生態(tài)學、系統(tǒng)論、經(jīng)濟學、管理學、現(xiàn)代技術(shù)科學等學科知識，反思現(xiàn)代管理理論和實踐，在管理理念和管理目標上，處理好人與自然之間的關(guān)系，在維護整個地球生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡的前提下，實現(xiàn)人的可持續(xù)生存。生態(tài)管理的內(nèi)容十分廣泛、龐雜，涉及人類生產(chǎn)生活的方方面面、各個領(lǐng)域。從不同的視閾進行研究，可以構(gòu)建出不同的生態(tài)管理理論體系。從國內(nèi)的研究狀況來看，以“生態(tài)管理”為關(guān)鍵詞的學術(shù)專著和論文都很少。筆者才疏學淺，暫無力構(gòu)建系統(tǒng)的生態(tài)管理理論。這里，提出幾點有關(guān)生態(tài)管理的基本原則:
第一，實行生態(tài)管理，要堅持整體論的管理觀。
由于地球整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡是人類可持續(xù)生存的基礎(chǔ)，因此為了人類的生存，必須更新管理理念，重新審視現(xiàn)代的片面追求利潤、片面追求經(jīng)濟增長的管理目標，把維護地球整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡作為當代乃至未來管理的基本理念和目標，作為管理的出發(fā)點和歸宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必須服從、服務于這個理念和目標。今天的管理者尤其是高層管理者、領(lǐng)導者，必須從忽視人與自然和諧關(guān)系的現(xiàn)代管理理論中“超拔”出來，充分認識到現(xiàn)代管理理論及其指導的管理實踐給人類的生存環(huán)境造成的危害，認識到這種情況如果任其發(fā)展下去，人類就將走向不歸路。
第二，實行生態(tài)管理，關(guān)鍵是要處理好人與自然的關(guān)系。
整個地球生態(tài)系統(tǒng)是個有機聯(lián)系的整體。在這個整體中，不同的自然物不僅具有供人消費的“消費價值”，而且具有維護整個地球生態(tài)系統(tǒng)平衡的“生態(tài)價值”，這兩種價值都是人類生存所必需的。然而，這兩種為人類生存所必須的價值卻是正相反對的:對于同一自然物來說，實現(xiàn)它的“消費性價值”，就必須犧牲它的“生態(tài)價值”;而實現(xiàn)其生態(tài)價值，又無法實現(xiàn)其消費性價值。面對這種窘境，人類只能有一種選擇，即必須對人類改造自然的管理實踐進行必要的規(guī)約和限制，尊重自然，善待自然，從而保證地球生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。人類生存的生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定平衡的保持，是人類管理實踐活動的底線。
第三，實行生態(tài)管理，各國應“各行其是”，并且積極進行國際合作。
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！比f物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒?，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結(jié)為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學的發(fā)展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言?？梢姡Q天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調(diào)的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在?！断缔o傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂?、現(xiàn)代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關(guān)系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對此《序卦傳》進行了系統(tǒng)說明?！坝刑斓兀缓笕f物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫?！叭f物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關(guān)系，而不是簡單的橫向關(guān)系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦?！卑素跃烤故遣皇欠怂?，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經(jīng)自覺地意識到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認識主體與認識對象之間的關(guān)系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義?！耙住本褪恰吧保@也是一個分析命題?！按蠡餍小?、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實?！耙饬x”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的?！兑讉鳌分猿缟凶匀?，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也?！保?“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現(xiàn)則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現(xiàn)。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關(guān)的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關(guān)注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，“萬物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現(xiàn)出來，真正實現(xiàn)出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实?，便能愛萬物。這應是人性的真正實現(xiàn)，也是仁的目的的實現(xiàn)。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門?！薄断?/p>
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業(yè)并進的?！爸芎跞f物，而道濟天下，故不過?！瓨诽熘?，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質(zhì)，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟、生產(chǎn)活動更是業(yè)，其中當然包涵著對自然界的認識與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學，將德性與知性結(jié)合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動的聯(lián)系，而不是只朝著一個方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現(xiàn)人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現(xiàn)在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖
傳》說：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！薄疤煳摹?包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文，可見，剛?cè)峒词顷庩?。剛?cè)峤诲e而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)?！安贸伞睕Q不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的?！兑讉鳌匪f的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現(xiàn)生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)?！芭c天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現(xiàn)生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設(shè)立“理性命”一章，進行了發(fā)揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
關(guān)鍵詞:生態(tài)危機;欲望;科技理性;和諧生態(tài)觀
在人類發(fā)展史上，隨著“人類中心主義“的出現(xiàn)，人類將自身設(shè)定為主體的同時自然界的存在成為“他者”，主體與客體的二元分立使得作為主體的人對作為客體的自然界的過度盤剝和壓榨，導致了生態(tài)危機的產(chǎn)生。從根源上探究，人類追求財富的欲望是這一問題的邏輯起點。因此，探究生態(tài)危機的根源，需要將人類的財富欲望納入歷史通道進行反思。財富欲望的張力隨著世俗社會商業(yè)精神的發(fā)育而開啟，在利潤最大化的指引下，欲望聚焦于可以帶來財富的自然界。發(fā)達的科技是對自然界進行深度開發(fā)的關(guān)鍵力量，技術(shù)在人類財富欲望的驅(qū)使下，“促逼”著自然界，使其被過度開發(fā)而遭到破壞，深層次里破壞著“人—自然命運共同體”。
一、生態(tài)危機產(chǎn)生的根源:人類追求財富的欲望
現(xiàn)代社會是以資本為軸心的經(jīng)濟社會。在馬克思看來，資本的存在在于價值增值，“既然它生出剩余價值的運動就是它自身的運動，它的增值也就是自行增值。它所以獲得創(chuàng)造價值的奇能，是因為它是價值。它會產(chǎn)仔，或者說，它至少會生金蛋。”［1］因此資本家的目的不是獲得使用價值，“他的目的也不是取得一次利潤，而只是謀取利潤的無休止的運動，這種絕對的致富欲，這種價值追逐狂，是資本家和貨幣儲藏者所共有的?！保?］這種財富欲望具有一種擴張自身的內(nèi)在張力。“就欲望概念自身的意義定位，它乃是指社會的人基于一定的需要而產(chǎn)生對一定的物質(zhì)或精神事物的渴求。是人的有意識的并指向清晰的目的的行動傾向，也可以說是趨向于一定的目的的意向?！保?］人類欲望的閘門被打開以后，欲望的張力使得人類對貨幣、資本的追求日益強烈。貨幣是天生的平等派，但是當貨幣越來越集中于少數(shù)人的手中，這導致了貨幣持有者與無產(chǎn)者之間的極大的不平等。貨幣持有者極力將貨幣繼續(xù)投入再生產(chǎn)過程中，以生產(chǎn)出更多的剩余價值。無產(chǎn)者則對貨幣持有者掌握的生產(chǎn)資料日益依賴，越來越多的勞動力轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)剩余價值的工具。貨幣持有者日益成為勞動者、生產(chǎn)資料的主宰者，貨幣力量由此轉(zhuǎn)化為能夠在生產(chǎn)過程中帶來增殖的資本力量。資本的擴張邏輯不斷生產(chǎn)出剩余價值并將其投入擴大再生產(chǎn)?！百Y本擴張過程是資本向自然界的擴張，向自然資源的擴張。資本自誕生以來進行的數(shù)百年的擴張過程，就是將從地表到地下，從表層到深層的自然資源不斷貨幣化、資本化，吸收到不斷運轉(zhuǎn)的資本機器內(nèi)部的過程，也即吞噬自然資源的過程?！保?］因此，資本的擴張必然以消耗自然界，對自然界無休止的掠奪為前提?！白鳛橐环N生產(chǎn)要素的資本”［5］的原初形式是自然資源，“作為一種社會關(guān)系的資本”［6］需要支配和使用自然資源，才能表現(xiàn)為資本的現(xiàn)實存在。馬克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的條件下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣?！保?］因而“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)?！保?］世界上越來越多的自然資源被納入經(jīng)濟系統(tǒng)中，納入資本擴張的邏輯體系中，由此進一步刺激著人類追求資本擴張的欲望。人類不斷開拓著尚未被資本化的資源，資本追求擴張的本性具有使這些資源進入擴張體系中的魔力。尚未被資本化的資源在人類欲望的驅(qū)動下與貨幣相結(jié)合，進入生產(chǎn)領(lǐng)域中，便被賦予了人的主觀意志，被資本化后便獲得了不可遏制的擴張本能。我們亟需對人類瘋狂行為背后的原因進行深層次追問。人類企圖將一切資源都資本化，納入資本擴張的邏輯體系，刺激著人類追求財富的欲望?！坝懈鞣N痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動，鼓起了勇氣，激發(fā)了遠見，使人類的一切能力日益發(fā)達。每一種欲望獲得滿足時的享受或愉快，對于那些克服了障礙和完成了自然的計劃的人，是一種無窮盡的報酬的源泉?！保?］追求財富的欲望是資本擴張的推動力。人類把勞動價值注入到自然資源中時，資源被資本化了，人類追求財富的欲望這種心理因素就通過物質(zhì)得以顯現(xiàn)出來。這種獲得物質(zhì)資源的力量承載著人類追求資本擴張的意志，使得人類進入了瘋狂追求物質(zhì)力量———資源。當人類對尚未資本化的資源進行開發(fā)，要投入大量的資本預付金，因此必須獲得利潤，否則就將血本無歸，因此人類陷入資本邏輯體系的深度座架中。欲望推動著人類的行為動機，人類的行為由于這一欲望的滿足而終止。這一欲望的滿足又激發(fā)了新的欲望的產(chǎn)生，一種物欲造波著另一種物欲，由此導致欲望動力機的馬達強勁，不斷刺激著人類追求資本擴張的觸角。亞當•斯密指出:“每一個人對于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但對于住宅、衣服、車馬、家具等舒適品和裝飾品方面的欲望似乎是沒有限制和確定界限的?！保?0］滿足這類沒有限制的欲望的資本擴張也就處于無止境狀態(tài)。鮑德里亞在《消費社會》一書中也深刻指出了，這種資本擴張的欲望邏輯，“物品都徹底地與某種明確的需求或功能失去了聯(lián)系。確切地說這是因為它們對應的是另一種完全不同的東西———可以是社會邏輯，也可以是欲望邏輯———那些邏輯把它們當成了既無意識且變幻莫測的含義范疇?！保?1］這是深度資本擴張的欲望帶來的消費社會的圖景。尚未開發(fā)的資源被資本化后獲得了一種價值通約的社會性，這種經(jīng)濟性符號通兌著對象化世界的一切存在。價值通約有著一種將五彩斑斕的生活世界量化的神奇魔力，通過貨幣把異質(zhì)性的社會變成一種可量度、可計算、可兌換的存在，使得人類的生活世界被貨幣和資本的增殖體系宰制。人類在這個體系下追求資本的不斷擴張，并在資本力量的驅(qū)動下研發(fā)出越來越多的高尖端的先進科技，進一步武裝著人類進行資本擴張的欲望。人類的資本擴張欲望在吞噬著自然資源的可再生能力。當愈來愈多的自然資源消耗在資本體系中時，資源的可再生能力也在不斷衰減，最終導致資源枯竭、環(huán)境破壞?！百Y本主義經(jīng)濟把追求利潤增長作為首要目的，所以不惜任何代價追求經(jīng)濟增長，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益，這種迅猛增長通常意味著迅速消耗能源和材料，同時向環(huán)境傾倒越來越多廢物，導致環(huán)境急劇惡化?！保?2］人類破壞著與自己的身體發(fā)膚密切相關(guān)的自然機體而不自知。資本擴張欲望無資源可尋而無法得到滿足時，或許人類真的會將觸角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，將世代詩意的棲居破壞，人類被瘋狂追求資本擴張的魔咒附身。
二、科技理性與生態(tài)危機的勾連
發(fā)達的科學技術(shù)對生態(tài)危機負有不可推卸的責任，科學技術(shù)日新月異給人類帶來快捷、便利、現(xiàn)代化的同時，也給人類帶來了資源破壞與生態(tài)危機。隨著科學技術(shù)的發(fā)展，人類的主體地位得到確證的同時，人類對科技的依賴性愈加強烈，對科技的盲目樂觀的態(tài)度實際上帶來的是人的主體地位的缺失，人類的深度異化并日益成為機器的奴仆。因此，可以說“科學進展是一種悲喜交加的福音?！保?3］科技理性是導致生態(tài)危機的技術(shù)力量。在古希臘和中國的先秦時期，將對德性的追求視為“至善”，柏拉圖、老子等哲學家都提出技術(shù)是“奇技巧”會敗壞人的心智，反對技術(shù)的應用。近代以來，隨著“科技樂觀主義鼻祖”培根提出“知識就是力量”，科學知識獲得了存在的合理性與合法性，并迅速發(fā)展為人類戰(zhàn)勝自然的武器。笛卡爾通過“我思故我在”進一步確立了人的存在，自然在這種反思哲學中成為人的“思中之物”，因此“征服自然意味著，自然是敵人，是一種被規(guī)約到秩序上去的混沌;一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的饋贈，自然只不過是提供了毫無價值的物質(zhì)材料?！保?4］人的主體地位的確證使得自然越來越被淪為人類征服的對象?？萍祭硇杂商骄空胬淼谋倔w論變成一種實證的技術(shù)手段，這種技術(shù)手段追求對自然的深度開發(fā)，以達到人類自身的財富欲望，將自然定義為為人的利益而服務的存在。在挖掘自然的內(nèi)在價值的利益驅(qū)使下，使科技理性日益排除了人類的價值判斷，如對真、善、美的價值追求等?？萍嫉陌l(fā)展使科學的理念成為現(xiàn)實，帶來便捷與舒適的同時，也越來越拋棄了對人文意義的追求?？萍嫉陌l(fā)展不斷助推著人類財富欲望的擴張，也使人類面臨越來越多的生存困境與自然困境。比如，農(nóng)藥、化肥、催熟劑等化學藥劑的超標使用，在提高產(chǎn)量的同時卻破壞了土壤，同時產(chǎn)出的作物含有未完全降解的藥物殘留，直接危害人類自身。人類開始意識到科技理性所導致的人的發(fā)展悖論。人類開始將科技理性作為批判與討伐的對象加以審視。首先對科技理性提出批判的是盧梭，他認為科學每往前推進一步，人就隨之往后墮落一尺，因此他將科學定義為人類的禍患和敵人。在《論科學與藝術(shù)》中，他指出:“科學的創(chuàng)造神是一個與人類安寧為敵的神。”［15］胡塞爾也強調(diào)“科學觀念被實證地簡化為純粹事實的科學。科學的‘危機’表現(xiàn)為科學喪失生活意義?！保?6］科學家在實驗室里喪失了主觀性，拼命追求物的邏輯而缺失了對人自身的思考，只追求動力因，不斷求解著X而忽視了科技對人類應用領(lǐng)域的后果。實證科學導致了現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地丟掉了那些對真正的人來說至關(guān)重要的問題的思考，使人類陷于不幸的困境。貝爾納在《科學的社會功能》中指出:“把科學應用于實際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭變得更為迫近而可怕，使個人的安全幾乎降低到毫無保障的程度……不可否認，假如不是由于科學，這些禍害不至于象現(xiàn)在這個樣子。正是由于這個原因，科學對文明的價值一直受到了懷疑，至今仍然如此?！保?7］因此，科學必須接受審查。海德格爾認為技術(shù)作為人類征服世界的工具，向自然提出蠻橫要求、“促逼”著自然界，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量，與此同時，人類自身也成為被“促逼”的對象。對自然和對人類自身的“促逼”達到了“座架”，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險。”［18］法蘭克福學派的霍克海默和阿爾多諾認為，工具的價值在于它被主體運用在實現(xiàn)主體目的時的作用，工具理性遵循一種效用邏輯。科學技術(shù)在工具理性的效用邏輯下發(fā)展起來并成為對人類而言行之有效的工具。馬爾庫塞延續(xù)了對科學技術(shù)批判的思路，認為科學技術(shù)在發(fā)展的過程中缺失了對事物的人文意義的考量，只追求技術(shù)手段的實用性而缺乏目的性的考察，科學發(fā)展成為一種奴役人類的異化形態(tài)，社會發(fā)展成為一種人性扭曲的病態(tài)社會，導致全面的奴役和人的尊嚴的喪失。以科學技術(shù)為載體的高度發(fā)達的工具理性剪斷了人與自然的臍帶關(guān)系，同時工具理性的體制化運轉(zhuǎn)也侵占著人類的生活世界，導致人與人之間被各自分離的意見的機械組合的量化計算所代替。工具理性企圖以對世界的操縱為目標，在影片的情節(jié)推進中體現(xiàn)的非常明顯。工具理性實質(zhì)上是科技發(fā)展進程中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象，工具的發(fā)展正從帶給人類的裨益走向反面，越來越缺失對人類自身的存在論境域的思考，成為危害自然生態(tài)環(huán)境和人自身發(fā)展的“罪惡之源”?？茖W技術(shù)強大的工具性和功能給人類帶來的便捷與舒適是不容質(zhì)疑的，但是科學的發(fā)展和運用離不開人類的導控。人類之所與陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人類自身價值理性的畸形、正確價值觀的缺失?？茖W技術(shù)從屬于資本的邏輯體系時，逐利的秉性操控著科技，瘋狂的資本擴張欲望帶來科技的飛速發(fā)展，這種科技的發(fā)展當然是一種人類僅僅為滿足自身利益的異化的發(fā)展狀態(tài)。這種異化狀態(tài)可以深層次追溯到主體性哲學的痼疾，人類從原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出來，發(fā)現(xiàn)了自身的主體性力量，“人是萬物的尺度”“我思故我在”“人的理性為自然立法”，人的主體性得到了無與倫比的彰顯。然而人類在將自身設(shè)定為主體的同時也就意味著其他的存在對人類來說都是“他者”(Theothers)，這就導致了主體與客體的二元分立。人類在自然科學與工業(yè)革命的迅猛發(fā)展中感到歡欣鼓舞，主體性力量達到了一種近乎瘋狂的盲目自信，科技與工業(yè)在主體性力量下發(fā)展日益迅速，提高了生產(chǎn)效率，帶來了物質(zhì)生活的日益豐盈。但是人類卻沉迷于機器與技術(shù)的世界中，技術(shù)越來越高端、機器越來越精密，人類對工具理性越來越著迷，將人之外的一切存在都視為客體和“他者”，工具在缺乏對人與人、人與自然的關(guān)系的考量之下畸形發(fā)展，由此破壞著與人類發(fā)展休戚相關(guān)的自然界機體。
三、基于對象性關(guān)系的和諧生態(tài)觀
人類的財富欲望在科學技術(shù)的助推下不斷擴張，最終帶來了生產(chǎn)危機。那么能否像一些學者所提出的那樣，消滅資本也就消滅了人類的財富欲望，生態(tài)危機就能迎刃而解了呢?馬克思指出，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化中，也是可笑的”［19］，人類社會的發(fā)展需要資本，只有通過資本才能創(chuàng)造出資產(chǎn)階級這一最發(fā)達和最多樣的生產(chǎn)組織。資本作為人類剩余勞動的結(jié)晶，本無善惡是非可言，其性質(zhì)主要取決于它運用于何種生產(chǎn)關(guān)系之下以及人類運用資本的目的。因此，可以說對資本擴張的考察也就是對人自身的反省。人類在世界資本化的浪潮中，可以尋找到一個與自然之間的合理距離。馬克思指出，“人們需要合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)交換?！保?0］人類生活于自然界中，自然界是人類無機的身體，人與自然不是簡單的主體與客體的關(guān)系。生態(tài)倫理學基于舊唯物主義的理論，將人與自然主客二分，從人類中心主義的價值觀念出發(fā)，強調(diào)人類自身的主置和中心地位，人類的利益高于一切，將只對人類有意義的倫理觀、價值觀賦予自然，自然就淪為了人類利用征服和掠奪的對象。人類的主體地位導致人類為了自身利益始終將與自身生存休戚相關(guān)的自然視作“他者”，自然成為滿足人類利益的奴隸。人類無限膨脹的欲望導致對自然的無限制開發(fā)掠奪，產(chǎn)生了一系列生態(tài)災難。生態(tài)倫理學把自然當作在人之外的孤立存在客觀事物而不是與人產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的人類學自然界。自然界的存在對人類的意義在于給人類提供資源，將自己視為主體的人類竭盡所能去掠奪自然，以滿足自身的需求與欲望。埃里希•弗羅姆指出“我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結(jié)果是自然界越來越多地遭到破壞。想要征服自然界的欲望和我們對它的敵視態(tài)度使我們?nèi)祟愖兊妹つ科饋?，我們看不到這樣一個事實，即自然界的財富是有限的，終有枯竭的一天，人對自然界的這種掠奪欲望將會受到自然界的懲罰。”［21］人類錯誤的生態(tài)觀導致無節(jié)制地從自然界獲取資源而忘記了自然與人的生命休戚相關(guān)的對象性關(guān)系。人類在資本的驅(qū)動下瘋狂破壞自然界的可再生能力的同時也是在破壞著人類自身的生存環(huán)境，即人類在進行著自我毀滅。人與自然的關(guān)系并不是單純以人的利益為中心的生態(tài)倫理學，同樣也不能簡單地回溯到“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義認為“自然物的多樣性具有它自身的內(nèi)在價值”［22］，所有自然物因為自身固有的內(nèi)在價值應當?shù)玫奖Ｗo，而不是為了人類的利益而受到保護。福斯特深刻地指出人類中心主義與生態(tài)中心主義“僅僅是對諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對立這樣古老的二元論的重新闡述?！保?3］“這里永遠存在的二元論觀念往往妨礙了知識和有意義的實踐的真正發(fā)展。實際上，這種觀念中所體現(xiàn)出來的二分法往往使‘人類與自然相對立’的觀念長期存在?！保?4］福斯特指出了根植于人與自然二分法的生態(tài)學理論導致的生態(tài)學困境。人類錯誤地將自然視為外在于人的獨立存在物，這種自然被誤以為是外在的，其存在的全部意義只在于給人類提供資源;也正是錯誤地將人與自然分割，以自然界自身的價值為中心，導致“唯自然至上”的“生態(tài)中心主義”。幸運的是，人類已經(jīng)意識到上述兩種基于人與自然主客二分的不正確的生態(tài)觀的問題所在，并已經(jīng)開始采取行動，為建構(gòu)和諧生態(tài)觀而努力，和諧的生態(tài)有賴于人與自然的對象性關(guān)系。馬克思將自然劃分為第一自然即“自在自然”與第二自然即“人化自然”，馬克思認為，自在自然“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！保?6］“非對象性的存在物是非存在物”［27］，即不存在脫離自然界這一對象的孤立的人也不存在不以人為對象的孤立的自然界，“非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西?！保?8］事實上，現(xiàn)實的、有意義的自然是對象性存在的人化自然，不存在獨立于自然界的孤立的人同樣也不存在不以人為對象的自然界。對象性關(guān)系意味著“別人就是我的‘你’……就是我的另一個‘我’，就成為我的對象的人，就是我的坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個眼睛。只有在別人身上，我才具有對類的意識?！保?9］“也只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為它的存在?！保?0］這就意味著人與自然是作為對象性關(guān)系而存在的并通過對象性活動而相互內(nèi)在聯(lián)系。這種對象性活動即人的實踐活動。人類通過實踐活動創(chuàng)造對象世界，改造自然界，使自然界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實……從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”［31］通過實踐活動建構(gòu)“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，人在與自然的內(nèi)在聯(lián)系隨著實踐活動而不斷深化，自然成為人的“無機身體”。通過實踐活動人類建構(gòu)起與自然的生理性、理智性、情感性以及道德性的內(nèi)在聯(lián)系，使自然并不是外在于人的自我存在物，人亦是如此，因此要立足于對象性關(guān)系以及實踐活動來研究人與自然休戚相關(guān)的“命運共同體”。這種“命運共同體”不能屈從于資本力量和人類的財富欲望，不能被科技理性所左右，不能“唯自然至上”，也不能以犧牲自然為代價換取人類生產(chǎn)力的發(fā)展，相反人的財富欲望應該服從“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，科學技術(shù)的進步應立足于“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀。這才是滿足人與自然可持續(xù)發(fā)展的正確的生態(tài)觀。
作者:鄭柏茹 單位:上海財經(jīng)大學
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1．1發(fā)展歷程在歐洲，由于傳統(tǒng)的水利工程興建后，生物的種類和數(shù)量都明顯下降，人居環(huán)境質(zhì)量有所惡化。至20世紀50年代，德國正式創(chuàng)立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理論，隨后開展的一系列包括“鮭魚———2000計劃”在內(nèi)的國際研究計劃［1］，為生態(tài)治理提出了很多經(jīng)驗技術(shù)。而在1990年，日本的建設(shè)省河川總局也向全國發(fā)出了《有關(guān)推進〈多自然型河流治理〉》的通知。這些研究計劃以及工程實踐積累了寶貴的工程經(jīng)驗，使該學科有了質(zhì)的飛躍。不僅恢復規(guī)模由山區(qū)的小型河流發(fā)展到了大型河流。而且恢復理念也從最初的單一的水質(zhì)恢復發(fā)展到了以流域為尺度的整體生態(tài)恢復。
1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學在近五十年來發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識和工程實踐經(jīng)驗，但是該學科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點:①人類社會是發(fā)展的，而人類對環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個學科，涉及范圍廣。所以，很難對河流及其工程進行客觀、綜合、準確地評估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設(shè)不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設(shè)理論框架還需進一步完善。③工程目標不明確。河流生態(tài)被破壞，應該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。
2從哲學角度分析生態(tài)水利工程
2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學雖然不是工學，但卻是自然科學的前身，其本身也包含了自然科學。因此從哲學的角度出發(fā)來看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實質(zhì)性的問題，卻能在宏觀上得到重要的指導。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會在環(huán)境中達到一種動態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”。《系辭》道:“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之。”而要想使生態(tài)水利工程，也應該兼得“三才”。
首先，“天道”可認為是自然運行的道理，也就是說應解決技術(shù)問題。而生態(tài)水利工程學是一個綜合性學科，一個工程的建設(shè)涵蓋了水利工程學、力學、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學科的發(fā)展上的。所以說，生態(tài)水利工程的評估方法、設(shè)計施工以及恢復目標也應該隨這些學科的發(fā)展而動態(tài)變化。而“地道”則可認為是其所屬的環(huán)境，也就是說生態(tài)水利工程應與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認為生態(tài)水利工程應該符合當下社會對待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個社會的經(jīng)濟、文明。經(jīng)濟是實行生態(tài)水利工程的前提和基礎(chǔ)，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。所以說，只有經(jīng)濟發(fā)展到一定程度的社會才能有足夠的經(jīng)濟力量來推進生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會促進社會經(jīng)濟的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長環(huán)境。社會文明程度高了，生態(tài)水利工程才會被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進、成熟的生態(tài)工程也會被逐漸遺棄。
2．2生態(tài)水利工程與社會經(jīng)濟、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會經(jīng)濟、文明之間矛盾的焦點則是工程目標，因為工程的目標決定著工程的經(jīng)濟投入以及建成后對社會的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟和文明方面。所以一個合理的，符合當前技術(shù)、經(jīng)濟、文明的目標能直接影響到生態(tài)水利工程未來的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學原理》序言中的哲學命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！碑斍皩W術(shù)界對于目標主要有著以下表述:①完全恢復(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能完全恢復到干擾前的狀態(tài)”。②修復(rehabilitation):“環(huán)境質(zhì)量有一定程度的改善?！雹蹌?chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開發(fā)一個原來不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認人類對于水資源利用的必要性的同時，強調(diào)要保護自然環(huán)境質(zhì)量，通過河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復，達到建設(shè)一個具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調(diào)節(jié)的河流系統(tǒng)。”
顯然，這四種目標表示著四種不同的對待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學者對于“完全恢復”和“創(chuàng)造”提出了質(zhì)疑:“完全恢復”太過于強調(diào)水利工程的缺點，沒有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對于大多數(shù)河流來說，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當前的技術(shù)背景以及經(jīng)濟條件，也就是不得“天時”。至于“修復”和“自然化”，從哲學上來看，是“合乎理性”的，也是當前歐洲和日本在河流恢復實踐上所傾向的。因為這樣的目標規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設(shè)計、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當前社會經(jīng)濟和科技的發(fā)展程度相協(xié)調(diào)。比如在日本進行多自然河流治理時，最主要的工程理念就是給“生物一個生長環(huán)境”，必要時再修建人工浮島，或種植柳樹等植物。
但是，這幾個目標都只注重于恢復生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能，卻沒有特別重視人這一主要因素，也就是沒有完全把握“人道”。從生態(tài)水利工程的實踐上看，很多工程的建設(shè)僅僅局限于生態(tài)修復，但人與工程的互動性卻沒有得到足夠的重視。比如在日本的多自然型河流治理中，工程多著眼于將河流恢復到自然狀態(tài)，卻沒有建設(shè)便于當?shù)鼐用裼H近河流的設(shè)施。也就是說，在河流生態(tài)系統(tǒng)中，“人”這一因素被獨立出來了。人是生態(tài)水利工程的規(guī)劃建設(shè)者，也是它的使用者，甚至有可能參與到這個工程所形成的生態(tài)系統(tǒng)中。自古以來，人類行為影響自然生態(tài)系統(tǒng)的例子就有很多，比如在南方水資源充足的地區(qū)，由農(nóng)民開墾出了大量的水田。而這一淺水環(huán)境則使螺類，以及克氏螯蝦(俗稱小龍蝦)大量繁殖。此外，在一些山區(qū)廢棄的公路上，白天由于日照，路面溫度會高于土壤溫度，而這也吸引了很多冷血動物在上面曬太陽。因而，合理地考慮人類活動，讓人類參與到河流生態(tài)系統(tǒng)中，形成一種新的、非完全自然型的生態(tài)系統(tǒng)才是更實際的。
中國哲學所蘊涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機問題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強調(diào)人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對比。
近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機的深入反省密切相關(guān)，中國哲學的“生態(tài)意蘊”成為學界關(guān)注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態(tài)的平衡。
近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機的深入反省密切相關(guān)，中國哲學的“生態(tài)意蘊”成為學界關(guān)注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)?！吨芤住烽_啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態(tài)的平衡。超級秘書網(wǎng)
