時間：2023-03-02 15:04:56
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高校學(xué)生具有良好的專業(yè)基礎(chǔ)知識及學(xué)習(xí)態(tài)度是開展好茶藝實訓(xùn)課程的前提。學(xué)生具備了餐飲知識及酒店服務(wù)禮儀等基礎(chǔ)知識后，才能更好地開展茶藝課程實踐教學(xué)。學(xué)生撐握較好的專業(yè)基礎(chǔ)知識，不僅有助于教師的教，也有助于學(xué)生的學(xué)，達(dá)到事半功倍的實踐教學(xué)效果。實踐教學(xué)的特點是“在學(xué)中做，在做中學(xué)”，學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度會影響到學(xué)生的學(xué)和動手操作，積極的學(xué)習(xí)態(tài)度對茶藝課程實踐教學(xué)效果產(chǎn)生較大的影響。
二、茶藝課程實踐教學(xué)過程實施
茶藝課程實踐教學(xué)過程的實施以工作崗位為導(dǎo)向，在實踐教學(xué)過程中采用模擬教學(xué)、項目教學(xué)、模塊教學(xué)和實地考察教學(xué)，通過這幾種教學(xué)方法的綜合運(yùn)用，提高學(xué)生的動手操作能力，學(xué)會茶藝的操作技能。（一）模擬教學(xué)。模擬教學(xué)法是茶藝實踐教學(xué)中較為常用的一種教學(xué)方法，通過模擬仿真的茶藝館實踐教學(xué)情境達(dá)到提高實踐教學(xué)效果的目的。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下模擬扮演茶藝師或顧客進(jìn)行茶藝技能訓(xùn)練，親身體驗和操作識別茶葉、泡茶、飲茶、茶禮等，最大限度調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。（二）項目教學(xué)。項目教學(xué)法是一種以學(xué)生為中心的教學(xué)方法，通過先實踐操作、再講解的方式，使學(xué)生在實踐操作過程中不斷解決問題。學(xué)生在茶藝實踐教師的指導(dǎo)下親自獨(dú)立處理一個茶藝實踐項目，從茶藝室的布局、茶葉采購、茶葉沖泡、茶禮及顧客服務(wù)等茶藝實踐的全過程，在實踐過程中處理碰到的問題，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)的積極主動性。（三）模塊教學(xué)。茶藝術(shù)實踐教學(xué)可分為茶葉識別模塊、茶葉沖泡模塊、茶禮儀模塊、茶席設(shè)計模塊等，對每一個模塊進(jìn)行茶藝專業(yè)技能訓(xùn)練，促使學(xué)生茶藝專業(yè)技能的形成。通過讓學(xué)生親自動手，學(xué)生互評，教師點評的方式，讓學(xué)生的動手能力得到提升。（四）實地考察教學(xué)。根據(jù)茶藝術(shù)課程實踐教學(xué)的需要，組織和帶領(lǐng)學(xué)生到校外實訓(xùn)基地如酒店茶藝室、茶藝館、茶廠等參觀考察，以獲取實踐知識、鞏固和驗證已學(xué)知識。在實地考察前，教師根據(jù)茶藝實踐教學(xué)要求，確定實地考察的目的、對象、時間、地點，并做好聯(lián)系工作。實地考察時，教師提出具體要求，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)有關(guān)知識。
三、茶藝課程實踐教學(xué)的幾點思考
（一）突出茶藝課程實踐教學(xué)的綜合性。酒店管理專業(yè)培養(yǎng)的是綜合技能型人才，教師在上茶藝實踐課的時候不是著重強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生就某一個動作反復(fù)練習(xí)，而是讓學(xué)生有所思考，進(jìn)行一些綜合性比較強(qiáng)的實訓(xùn)。在上實踐課時，讓學(xué)生把茶葉識別、茶葉沖泡、茶席服務(wù)等各個實踐環(huán)節(jié)串聯(lián)起來形成一個完整的綜合性的實踐教學(xué)。（二）作業(yè)布置多樣化。茶藝課程涵蓋的內(nèi)容豐富且廣泛，茶葉和茶具種類繁多，泡茶的方式和手法較多，學(xué)生可選擇學(xué)習(xí)的機(jī)會更加多樣。因此，在作業(yè)的布置上盡可能體現(xiàn)出多樣化，這不僅兼顧到學(xué)生個性的發(fā)展，還能達(dá)到全面考核學(xué)生的目的。（三）科學(xué)靈活的考評方式。茶藝課程是一門非常注重實踐的課程，除了讓學(xué)生掌握理論知識外，還要掌握實踐操作技能。在考評的方式上，不僅從期末考試成績及平時作業(yè)的進(jìn)行考評，還要在實踐教學(xué)過程中對實踐操作技能上加以考評，注重過程考核，并且增加實踐考核在考評中的比重。
四、小結(jié)
1.1采用我們自行研制的心電監(jiān)護(hù)設(shè)備
心電放大單元采用日本光電6353心電圖機(jī),用PC586通用計算機(jī)系統(tǒng)進(jìn)行量化處理。導(dǎo)聯(lián)采用改良的IESA連接方式和心電圖機(jī)frank網(wǎng)絡(luò)專利技術(shù),用專用監(jiān)護(hù)線和粘貼電極完成心電信號的提取,通過軟件依據(jù)改良的DOWER矩陣法完成模擬12導(dǎo)聯(lián)同步心電圖的轉(zhuǎn)換。
1.2受檢者均為來本院胃鏡室就檢的病人,共170例,男性92例、女性78例。年齡17~83歲,其中<20歲10例,20~40歲32例,40~60歲74例,>60歲54例。患者有臨床確診的心臟病者54例,其中冠心病33例,心肌梗死(陳舊性)11例,高血壓心臟病9例,風(fēng)濕性心瓣膜病6例,特發(fā)性慢性心房顫動3例,肥厚性心肌病和心肌炎各1例。每個受檢者均從胃鏡檢查準(zhǔn)備工作開始到檢查結(jié)束,進(jìn)行持續(xù)性的心電監(jiān)護(hù),除檢查前后、胃鏡檢查達(dá)到各個部位和取活檢等特殊操作時進(jìn)行詳細(xì)的記錄和提取心電圖外,檢查過程中出現(xiàn)異常情況也隨機(jī)提取相應(yīng)的心電圖并作標(biāo)記,由專業(yè)工作經(jīng)驗15年以上的心電圖醫(yī)師進(jìn)行閱圖和診斷。
2結(jié)果
2.1ST-T變化
胃鏡檢查前存在ST-T改變者40人,占23.53%,其中器質(zhì)性心臟病者占85%(34/40);胃鏡術(shù)中出現(xiàn)ST-T改變者98人,占57.65%,其中器質(zhì)性心臟病占42.85%(42/98);胃鏡術(shù)后10分鐘仍存在ST-T改變者38人,占22.35%,其中器質(zhì)性心臟病者占78.95%(30/38),術(shù)中較術(shù)前及術(shù)后10分鐘的發(fā)生率均高(P<0.05)。其中T波低平及ST段壓低者術(shù)中較術(shù)前及術(shù)后發(fā)生率明顯增加(P<0.01)。
2.2在監(jiān)護(hù)過程中,記錄了如下特殊表現(xiàn)的心電圖,并在胃鏡檢查中進(jìn)行了相應(yīng)的應(yīng)急處理
一過性極速竇性心動過速(最大心率Hrmax>180次/分)12例;嚴(yán)重竇性心動過緩3例,其中1例最慢心率42次/分,另外2例伴間歇性竇性停搏,長P-P間期分別是3•4s和2•8s;一過性嚴(yán)重缺血型ST段移位(ST段水平或低垂下移,振幅>2mm,持續(xù)時間>2min)7例,其中3例有不典型心絞痛癥狀,余4例為無癥狀缺血;室性期前收縮(PVS)7例,成對出現(xiàn)者3例,且1例出現(xiàn)短陣室速1陣,特寬型PVS4例,早搏指數(shù)<1或“RonT”PVS2例;快室率(心室率>160次/分)的房性心律失常2例,心房顫動和心房撲動各1例;此外還記錄到快頻率依賴性左束支阻滯和陣發(fā)性室上性心動過速(房室結(jié)折返性心動過速AVNRT)各1例。上述心律失常單獨(dú)或復(fù)合表現(xiàn),共計15例,占胃鏡檢測者8•82%。此外,非特異的ST-T異常僅在下壁導(dǎo)聯(lián)組表現(xiàn)者9例,僅在側(cè)壁導(dǎo)聯(lián)組表現(xiàn)者4例,僅在前間壁導(dǎo)聯(lián)組表現(xiàn)者1例。上述ST-T異常者多無明顯臨床癥狀,或癥狀輕微被胃鏡檢查時的緊張和恐懼掩蓋,僅使用下壁導(dǎo)聯(lián)組漏診5例、側(cè)壁導(dǎo)聯(lián)組10例、前間壁導(dǎo)聯(lián)組漏診最多,為13例。
本文作者：蔣美琴1 譚潔2 作者單位：1東南大學(xué)醫(yī)學(xué)院附屬江陰2醫(yī)院江陰市人民醫(yī)院
本組16例均在腹腔鏡下完成手術(shù)，手術(shù)范圍均符合開腹根治術(shù)要求，平均切除淋巴結(jié)術(shù)21枚，與開腹手術(shù)及文獻(xiàn)［5］報道相似，尿潴留率6．3%，比王剛等［6］報道的開腹手術(shù)低。本組16例隨訪無復(fù)發(fā)，近期療效顯著，因隨訪時間短，遠(yuǎn)期效果有待進(jìn)一步觀察。
腹腔鏡手術(shù)的安全性一直以來，腹腔鏡下腫瘤根治及淋巴清掃術(shù)術(shù)中應(yīng)避免發(fā)生膀胱、輸尿管、血管、神經(jīng)及腸管損傷、皮下氣腫，術(shù)后防止繼發(fā)感染，盆腔淋巴囊腫及尿潴留、栓塞的發(fā)生［7］。因腔鏡作用，術(shù)中解剖結(jié)構(gòu)清晰、可隨時電凝止血，由于高科技器械的發(fā)展，把熱損傷減小到最低點，而凝血效果達(dá)到最佳，總出血量明顯減少，本組出血330mL，最少的出血100mL。本組有1例術(shù)后發(fā)生盆腔淋巴囊腫，淋巴囊腫的發(fā)生率與術(shù)中淋巴管凝扎的好壞、術(shù)后引流管的開放與管理、引流液的多少有關(guān)。腹腔鏡下清除淋巴結(jié)時結(jié)扎淋巴管不像開腹手術(shù)用絲線結(jié)扎、而要在幾個關(guān)鍵部位(如髂外、腹股溝深區(qū)和閉孔區(qū))用超聲刀凝切脂肪淋巴組織。術(shù)后每日要活動引流管并盡可能多的抽吸盆腔及腹膜后的積液，這樣可減少淋巴囊腫的形成。本組1例淋巴囊腫為本院第1例腹腔鏡下淋巴清掃，為經(jīng)驗不足所致;防止輸尿管及膀胱的損傷關(guān)鍵是解剖要清晰，操作要輕柔，盡量銳性分離陰道膀胱間隙，先找到血管并閉合后再切斷，避免出血混淆視野導(dǎo)致電凝傷，在打輸尿管隧道前，盡量在輸尿管遠(yuǎn)端斷開子宮動脈，并分離動脈與尿管間隙，這樣可以把輸尿管、膀胱一起下推到相應(yīng)位置。用超聲刀及百克鉗時盡量避免在尿管表面燒灼，本組無一例泌尿系統(tǒng)損傷。清除淋巴時應(yīng)避免盆底靜脈從及閉孔神經(jīng)的損傷，不可盲目燒灼或拉扯。因手術(shù)范圍大，基本用電凝，創(chuàng)面大，手術(shù)時間長，放置引流管很重要。本組無一例高熱，體溫1～4d恢復(fù)正常。對于年齡大于60歲的患者，在術(shù)中要注意調(diào)整各項參數(shù)，降低腹腔內(nèi)CO2的壓力，頭低臀高位的角度要＜30°，減少對患者心肺功能的影響。
腹腔鏡手術(shù)治療子宮惡性腫瘤的優(yōu)點廣泛全子宮切除加盆腔、腹主動脈旁淋巴結(jié)清除術(shù)是婦科最大的手術(shù)。開腹手術(shù)時刀口可達(dá)臍上4～5cm，若患者肥胖．則切口大、盆腔深，手術(shù)的徹底性常常受到影響，拉鉤的手術(shù)助手也十分疲勞。腹腔鏡視野廣且清晰，血管的變異及微小的出血都可準(zhǔn)確判斷、快速止血;全部的術(shù)中出血均經(jīng)吸引器吸入瓶中，測量準(zhǔn)確，有利計算;切口小，術(shù)后疼痛輕，胃腸功能及全身體質(zhì)恢復(fù)快，微創(chuàng)減少粘連發(fā)生［8］，同時無開腹手術(shù)造成的瘢痕，患者樂于接受，利于患者的遠(yuǎn)期生活質(zhì)量。梁志清等［4］調(diào)查了腹腔鏡與開腹手術(shù)后宮頸癌患者的心理狀況，表明惡性腫瘤患者均有心理障礙，但腹腔鏡手術(shù)的患者比開腹手術(shù)患者心理狀態(tài)好。在腹腔鏡下實施重大、疑難手術(shù)，需要熟練扎實的腹腔鏡操作技術(shù)及豐富的腫瘤根治開腹手術(shù)的經(jīng)驗及熟練處理術(shù)中各種并發(fā)癥的經(jīng)驗?？傊?，隨著腹腔鏡技術(shù)的熟練和經(jīng)驗積累及內(nèi)鏡器械的發(fā)展，腹腔鏡手術(shù)治療早期子宮惡性腫瘤療效顯著，并發(fā)癥少，恢復(fù)快，值得推廣，有望成為婦科腫瘤手術(shù)的常規(guī)方法。
（1）語匯的不足
源語詞匯所承載的文化信息在譯語中不存在，找不到對等的語匯?？萍嘉谋局薪?jīng)常會提到有關(guān)我國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，其中很多用語都是獨(dú)有的，無法在西方文化中找到對等的詞匯進(jìn)行解釋。中醫(yī)中“刮痧”一詞就很典型，西方文化中沒有這個詞，并且西方人也不相信中藥與刮痧就可以治病，這就是“文化不對等”現(xiàn)象的典型體現(xiàn)。因此，只能以最大程度描述其治療過程與使用工具為基礎(chǔ)對其進(jìn)行翻譯。而面對“五行（金、木、水、火、土）”的翻譯，也只能言不盡義地直譯為five elements (metal、wood、water、fire、earth)。此外，我國所特有的陰陽八卦以及屬相等方面，西方文化中也沒有對應(yīng)的詞匯可以與之對等。“據(jù)說，曾經(jīng)美聯(lián)社的一位編輯打電話給一位美籍華裔學(xué)者，請教中國‘羊年’的‘羊’該用sheep（綿羊）、goa（t山羊）、還是lamb（羔羊）？這位學(xué)識淵博的學(xué)者經(jīng)過一番冥思苦想后，只能如實相告‘I’msorry。’。
（2）源語詞語與目的語詞語的不同意義
每個民族都具有自己獨(dú)特的文化，詞匯作為民族之間傳達(dá)信息與表達(dá)思想的工具，具有不同的民族性和強(qiáng)烈的時代性。譯文要符合目的語習(xí)慣，不能造成負(fù)面影響，因此在進(jìn)行文化的廣告宣傳的時候，在廣告的內(nèi)容涉及和廣告商標(biāo)的設(shè)計之中，就應(yīng)該充分考慮到文化的差異性，進(jìn)行文化內(nèi)涵的翻譯。
然而，我國也有不少因忽略文化差異而嚴(yán)重影響產(chǎn)品外銷的譯例。在中國文化中，龍是尊嚴(yán)的化身，是中華民族的象征。但在英文文化中，由于《圣經(jīng)》中將與上帝作對的撒旦稱為the great dragon，在現(xiàn)代英語中，dragon常用來表達(dá)“兇暴之徒”的含義。所以，在進(jìn)行翻譯相關(guān)的宣傳內(nèi)容時，如果根據(jù)dragon的名詞直譯會對中國文化的傳播產(chǎn)生一些負(fù)面的影響，不利于外國人理解中國文化。在翻譯“以外貿(mào)企業(yè)為龍頭”時需要注意“龍頭”的翻譯，譯為“with foreign trade firms as the locomotive”，此處為了避免歧義巧妙地用火車頭代替了龍頭。再如“白翎”牌鋼筆，在出口時直譯為White Feather，沒有很好的銷量。滯銷的原因是英文中經(jīng)常用to show the white feather 來表達(dá)“臨陣脫逃”的意思。同樣有例子舉出，有一男女內(nèi)衣商標(biāo)為“紫羅蘭”，竟然將其譯為“Pansy”?！癙ansy”不僅有“三色紫羅蘭”的含義，也指“女性化的男子”。這樣商標(biāo)的產(chǎn)品怎有好的銷路。不僅廣告宣傳過程會出現(xiàn)這樣的失誤，旅游景點的翻譯中也容易引起誤會。如有一個著名的景點——“清明上河園”，曾有人將其譯為Park with“Up-the-River-on-Chingming Festival”。仔細(xì)分析就發(fā)現(xiàn)這一翻譯會讓別人產(chǎn)生錯誤的理解，因為“up the river”是一個俚語，指“坐監(jiān)獄”，而不是“上河”的意思。在美國硅谷地區(qū)也有自己獨(dú)特的文化，體現(xiàn)在依據(jù)日常表達(dá)——“What’s your space?”，其中“space”是指“謀生的手段”，而不能將其譯為“空間”、“宇宙”。再如，在祝酒詞中表達(dá)對蘇格蘭人民祝福時，如果將“為了中國和英國人民之間的友誼而干杯”譯為“I wish to propose a toast to the friendship between Chinese and English People”，會讓蘇格蘭人在情感上感覺不適應(yīng)，而將“English”改為“British”就會避免誤會。
從上面的一些例子看來，我們可知出口商品的銷量與品牌推廣在一定程度上受到品牌名稱的制約，由此可見商標(biāo)名稱翻譯的重要性。因此，在為出口商品設(shè)計廣告與翻譯商標(biāo)時，要充分了解目的語國家的語言文化與文化背景，避免由于跨文化意識不強(qiáng)引起的語用失誤，特別是在源語中代表祝福的詞在目的語中卻恰恰相反。
二、總結(jié)——譯者的任務(wù)
1．1調(diào)查對象
本院產(chǎn)科共有護(hù)士長1名，護(hù)理人員24名；學(xué)歷：本科10名，大專10名，中專4名；職稱：主管護(hù)師8名，護(hù)師10名，護(hù)士6名。
1．2調(diào)查方法
2013年4月至2014年3月，對出院的產(chǎn)科患者均發(fā)放本院產(chǎn)科自行設(shè)計的《患者對護(hù)理工作滿意度調(diào)查表》，調(diào)查內(nèi)容包括護(hù)士接診態(tài)度、住院環(huán)境、產(chǎn)前產(chǎn)后健康教育、溝通交流、服務(wù)態(tài)度、陪同檢查等12項內(nèi)容，每項均有滿意、基本滿意、不滿意三個選項，滿意＋基本滿意＝滿意度，由患者自行填寫，自行投入調(diào)查表回收箱內(nèi)，填寫正確的調(diào)查表中隨機(jī)抽取860份進(jìn)行統(tǒng)計，作為實施后數(shù)據(jù)。選取2013年4月至2014年3月護(hù)士長對產(chǎn)科護(hù)理質(zhì)量檢查結(jié)果作為實施后數(shù)據(jù)。抽取2012年4月至2013年3月產(chǎn)科發(fā)放的780份《患者對護(hù)理工作滿意度調(diào)查表》及護(hù)士長定期對護(hù)理質(zhì)量的檢查結(jié)果相關(guān)數(shù)據(jù)作為實施前數(shù)據(jù)。另外，分別在2013年3月及2014年3月對產(chǎn)科24名護(hù)士發(fā)放《護(hù)理人員對自身工作滿意度調(diào)查表》，調(diào)查內(nèi)容包括工作環(huán)境、工作壓力、績效考核、薪水分配、人際關(guān)系、個人發(fā)展機(jī)會、職業(yè)成就感等9項內(nèi)容，并統(tǒng)計其結(jié)果作為實施前、后數(shù)據(jù)。觀察“雙滿意調(diào)查法”實施前后患者對護(hù)理工作滿意度、護(hù)理人員對自身工作滿意度及護(hù)理質(zhì)量變化。
1．3統(tǒng)計學(xué)處理
全部數(shù)據(jù)均采取SPSS16．0軟件處理，計量資料以x±s表示，組間比較采用t檢驗；計數(shù)資料用百分率表示，組間比較采用χ2檢驗；以P＜0．05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。
2結(jié)果
2．1患者對護(hù)理工作滿意度
“雙滿意調(diào)查法”實施后患者對護(hù)士接診態(tài)度、住院環(huán)境舒適、產(chǎn)前產(chǎn)后健康教育、溝通交流、服務(wù)態(tài)度、陪同檢查、穿刺技術(shù)、巡視病房及時性、滿足需求及時性、患者隱私保護(hù)、費(fèi)用合理性、出院指導(dǎo)內(nèi)容等各項護(hù)理工作滿意度均明顯高于實施前（P＜0．01）。
2．2護(hù)理人員自身工作滿意度
“雙滿意調(diào)查法”實施后，護(hù)理人員對工作環(huán)境、工作壓力、績效考核、薪水分配、人際關(guān)系、個人發(fā)展機(jī)會、職業(yè)成就感、工作自主性、科室管理滿意度均明顯高于實施前（P＜0．05）。
2．3護(hù)理質(zhì)量
“雙滿意調(diào)查法”實施后，病房管理、健康教育、基礎(chǔ)護(hù)理、母乳喂養(yǎng)指導(dǎo)、專科護(hù)理、技術(shù)操作、護(hù)理文書、消毒隔離等護(hù)理質(zhì)量明顯高于實施前。
3討論
一所醫(yī)院能否在激烈的競爭中立于不敗之地及生存發(fā)展，取決于良好的醫(yī)患關(guān)系。而產(chǎn)科是醫(yī)院的一個特殊科室，產(chǎn)婦是一個特殊的就醫(yī)群體，出于對自身及圍生兒健康的關(guān)心，她們對健康的需求日益增加，因而常對醫(yī)務(wù)人員提出過高的要求。有報道指出，全國醫(yī)患糾紛中婦產(chǎn)科約占1／3。戴愛秀對本院醫(yī)患糾紛調(diào)查發(fā)現(xiàn)，婦產(chǎn)科發(fā)生的護(hù)患糾紛占全院護(hù)理糾紛的29．21％，指出護(hù)患糾紛不僅影響醫(yī)患關(guān)系的和諧，對護(hù)理人員也會產(chǎn)生較大的心理壓力，從而產(chǎn)生職業(yè)倦怠感，影響工作積極性。護(hù)理人員與患者接觸最多，患者對護(hù)理人員的滿意度取決于護(hù)理人員的服務(wù)態(tài)度、服務(wù)意識及服務(wù)水平。有研究表明，產(chǎn)科護(hù)患糾紛發(fā)生原因主要包括護(hù)理技術(shù)操作水平不高、服務(wù)態(tài)度不佳、護(hù)患溝通不善以及患者或家屬本身的因素等。患者對護(hù)理工作滿意度的高低對護(hù)理工作的評價具有可靠性及參考性。“雙滿意調(diào)查法”就是患者滿意、醫(yī)務(wù)人員滿意，而雙方滿意的原則是“一切為了患者”“提高醫(yī)護(hù)人員的職業(yè)認(rèn)同感”。開展雙滿意調(diào)查活動，有助于在了解醫(yī)患雙方需求的同時，盡可能改善工作中存在的問題，從而緩解醫(yī)患矛盾，提高患者滿意度。本研究結(jié)果表明，在產(chǎn)科實施雙滿意調(diào)查后，患者對護(hù)理工作滿意度、護(hù)理人員對自身工作滿意度以及護(hù)理質(zhì)量均較實施前明顯提高，表明該護(hù)理模式是一種有效提高護(hù)理質(zhì)量并改善護(hù)患關(guān)系的方法。通過發(fā)放雙滿意調(diào)查表，醫(yī)院及科室能夠通過患者的反饋及時掌握護(hù)理人員的工作情況及醫(yī)患關(guān)系情況，通過患者對護(hù)理工作滿意度調(diào)查，了解患者對護(hù)理人員的需求，對護(hù)理工作中存在的缺陷及時進(jìn)行整改。對表現(xiàn)好尤其是患者點名表揚(yáng)的護(hù)理人員，科室除通報表揚(yáng)外，還在績效考核方面予以充分體現(xiàn)，體現(xiàn)“多勞多得，干好多得”的績效考核原則，并直接與評優(yōu)、進(jìn)修、晉職等掛鉤，使護(hù)理人員個人發(fā)展機(jī)會增多，獲得職業(yè)成就感，提高護(hù)理人員的工作積極性和主動性，主動實施優(yōu)質(zhì)護(hù)理服務(wù)，努力改善工作環(huán)境，搞好與醫(yī)生、護(hù)理人員及與患者的人際關(guān)系，加強(qiáng)與患者的溝通交流，主動提高操作技術(shù)水平，從而提高患者滿意度。有研究表明，無論是物質(zhì)激勵還是口頭表揚(yáng)等精神激勵，對護(hù)理人員都是一種具有重要意義的激勵模式，促使護(hù)理人員發(fā)揮自身工作潛力，主動改善工作細(xì)節(jié)，提高科室管理水平，更圓滿完成護(hù)理工作，從而使護(hù)理人員對自身工作滿意度提高，患者滿意度亦相應(yīng)提高。而對患者投訴較多的護(hù)理人員，除給予通報批評，按照績效考核規(guī)定扣除相應(yīng)的績效工資外，還應(yīng)建立風(fēng)險防范機(jī)制，查找發(fā)生糾紛的原因，尋找更好的途徑去解決問題，將消極事件轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極結(jié)果。若護(hù)理人員再犯同樣問題時，應(yīng)取消評優(yōu)、進(jìn)修、晉職資格，從而有效督促護(hù)理人員嚴(yán)格執(zhí)行各項護(hù)理工作規(guī)范，提高護(hù)理質(zhì)量。
4結(jié)語
本文作者：朱春玲徐俊輝陳詩蘭作者單位：南方醫(yī)科大學(xué)附屬花都區(qū)人民醫(yī)院眼科
術(shù)后59例59眼患者(86.77%)最佳矯正視力均有不同程度改善;術(shù)后最佳矯正視力:光感3眼;數(shù)指4眼;0．01～0．04者8眼;0．05～0．10者20眼;0．12～0．25者21眼;≥0．3者12眼。視力無明顯改善7眼(10．29%)、視力減退2眼(2.94%)，為嚴(yán)重增生性玻璃體視網(wǎng)膜病變、視神經(jīng)萎縮或視網(wǎng)膜復(fù)發(fā)脫離患者。
自20世紀(jì)70年代玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)開展以來，使用最長、應(yīng)用最廣泛的是采用平凹角膜接觸鏡組合作為眼底手術(shù)觀察系統(tǒng)，平凹角膜接觸鏡組合包括金屬固定環(huán)和一組平凹透鏡組成，由于應(yīng)用平凹角膜接觸鏡組合觀察眼底的范圍受瞳孔大小的限制，即使是瞳孔充分散大的情況下，也僅能達(dá)到20°～44°，瞳孔縮小時嚴(yán)重影響眼底觀察，甚至使手術(shù)進(jìn)行困難;在復(fù)雜玻璃體視網(wǎng)膜病變條件下，如屈光間質(zhì)混濁(角膜水腫、混濁，晶狀體混濁以及玻璃體替代物:氣-液交換或C3F8填充)，很難讓術(shù)者獲得清晰的眼底圖像，使得玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)進(jìn)行困難;并且術(shù)中需要縫合金屬固定環(huán)、頻繁更換和轉(zhuǎn)動角膜接觸鏡、角膜鏡面容易被血液和氣體污染、同時需要助手配合頂壓鞏膜以利于觀察周邊鋸齒緣，對助手配合性要求高，所以平凹角膜接觸鏡組合存在很多缺點。隨著現(xiàn)代玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)技術(shù)的日益發(fā)展，要求眼底觀察系統(tǒng)在成像質(zhì)量、觀察范圍上能提供更為清晰、視野寬闊、立體感好、直立的眼底圖像。在這個客觀要求下，國內(nèi)外學(xué)者不斷創(chuàng)新改進(jìn)，設(shè)計出非接觸廣角眼底觀察系統(tǒng)，如非接觸廣角觀察系統(tǒng)。其中雙目間接眼底顯微鏡是在手術(shù)顯微鏡中應(yīng)用了間接檢眼鏡檢查法的原理，可以對眼底進(jìn)行大于120°寬廣視野、清晰、反轉(zhuǎn)實像的無接觸觀察，不受瞳孔大小、屈光間質(zhì)混濁的影響，還可高倍放大黃斑區(qū)域;SDI與手術(shù)顯微鏡一起使用時，SDI能將雙目間接眼底顯微鏡的倒像改為直立，同時能夠維持寬廣、清晰、立體眼底視野，從而通過非接觸廣角觀察系統(tǒng)使術(shù)者能在清晰、寬廣、直立的視野下順利完成雙手玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)，提高手術(shù)的成功率。
更重要的是，隨著現(xiàn)代玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)的發(fā)展，其手術(shù)適應(yīng)證越來越廣。過去我們采用平凹角膜接觸鏡組合作為眼底手術(shù)觀察系統(tǒng)在小瞳孔、角膜瘢痕、晶狀體混濁以及玻璃體替代物條件下進(jìn)行復(fù)雜玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)時，需要進(jìn)一步手術(shù)擴(kuò)大瞳孔，切除晶狀體或頻繁換鏡和鞏膜壓迫等繁瑣操作，手術(shù)視野也不理想，往往是手術(shù)進(jìn)行困難，并發(fā)癥也多;而非接觸廣角觀察系統(tǒng)克服了小瞳孔、屈光間質(zhì)混濁的影響，可以使得術(shù)者在玻璃體視網(wǎng)膜手術(shù)中獲得直立、立體、清晰、寬闊視野，從而使手術(shù)變得更加簡捷，順暢和安全，所以非接觸廣角觀察系統(tǒng)在這些復(fù)雜視網(wǎng)膜玻璃體手術(shù)中更能體現(xiàn)其絕對的優(yōu)勢［3-13］。
[關(guān)鍵詞]“主客二分”思維模式批判性
一
近幾年來，文藝?yán)碚摻鐚ξ乃嚴(yán)碚撗芯恐械摹爸骺投帧钡乃季S模式，愈來愈持批評和否定的態(tài)度。這既有受當(dāng)代西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撍汲庇绊懙囊蛩?，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當(dāng)今西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撝幸鹑藗兡敲磸?qiáng)烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學(xué)史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認(rèn)具體事物是永遠(yuǎn)不停地運(yùn)動的，是一個生成的過程；但他認(rèn)為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進(jìn)而認(rèn)定這種生成的基礎(chǔ)是某種實體，認(rèn)為“其他一切都因?qū)嶓w而有意義”2（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學(xué)”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論形而上學(xué)。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨(dú)立于人而存在的、預(yù)成的、永恒不變的東西，哲學(xué)的任務(wù)就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨(dú)斷論”，認(rèn)為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學(xué)家就開始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學(xué)關(guān)注的對象從世界本體轉(zhuǎn)向認(rèn)識主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認(rèn)識世界。但這個認(rèn)識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預(yù)成的實體，如西方近代認(rèn)識論哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認(rèn)識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨(dú)立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現(xiàn)實而孤立存在的抽象的認(rèn)識主體，從而導(dǎo)致心與物，人與世界處于外在對立、機(jī)械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認(rèn)識論中，主體與客體完全是獨(dú)立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學(xué)相對，人們把笛卡爾的哲學(xué)稱之為主體論形而上學(xué)。這種傾向不僅影響到了整個近代認(rèn)識論哲學(xué)，而且也波及到了西方近代的文藝?yán)碚?。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨(dú)立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨(dú)立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標(biāo)志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導(dǎo)莫泊桑：“對你所要表現(xiàn)的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)過和沒有寫過的特點”4（P237），巴爾扎克也認(rèn)為：“只有根據(jù)事實，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學(xué)觀和文藝觀自19世紀(jì)中葉以來，不僅受到意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、存在主義哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)（如量子力學(xué)創(chuàng)始之一海森伯在《物理學(xué)與哲學(xué)》中認(rèn)為“自然科學(xué)是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴(yán)格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對于他所創(chuàng)立的“精神科學(xué)”（亦稱“生命哲學(xué)”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學(xué)之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當(dāng)作處于其與社會進(jìn)行的各種互動過程之外的東西來發(fā)現(xiàn)——可以說，都不可能把人當(dāng)作先于社會而存在的東西來發(fā)現(xiàn)的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學(xué)也從“在世界中存在”這個基本主題出發(fā)，認(rèn)為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系。“主體和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達(dá)的”。從這一認(rèn)識出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認(rèn)識論哲學(xué)的主客二分說而言，應(yīng)該說還是比較準(zhǔn)確的。
其次，由于古希臘本體論哲學(xué)把本體看作是世界的終極本原，一切科學(xué)的最終依據(jù)，是一種知識的對象，認(rèn)為它只有通過認(rèn)識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚(yáng)理智。如柏拉圖認(rèn)為理智在人的靈魂中“應(yīng)占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認(rèn)識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認(rèn)為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數(shù)學(xué)的方法引入哲學(xué)研究，要求思維必須像數(shù)學(xué)推算一樣嚴(yán)格清晰，強(qiáng)調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設(shè)想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學(xué)的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認(rèn)為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學(xué)認(rèn)識的關(guān)系，就像海德格爾所批評的“通達(dá)這種存在者的唯一真實道路是認(rèn)識，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識”7（P119）。這種思想首先影響到了當(dāng)時正在法國興起的新古典主義文藝?yán)碚?，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術(shù)》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”，“一切文章永遠(yuǎn)只有憑理性才能獲得價值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀(jì)中葉以來，隨著意志哲學(xué)、生命哲學(xué)等哲學(xué)派別的興起，這種哲學(xué)觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學(xué)都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認(rèn)為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”12（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應(yīng)地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進(jìn)行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機(jī)整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構(gòu)想人”，認(rèn)為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來領(lǐng)會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學(xué)的心理學(xué)不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學(xué)毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統(tǒng)一的有機(jī)整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認(rèn)識的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺和體驗在內(nèi)；片面地強(qiáng)調(diào)理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關(guān)系的。
從上述初步分析來看，我認(rèn)為自意志哲學(xué)、生命哲學(xué)以來，西方許多哲學(xué)流派對傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應(yīng)該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時過早。因為我覺得當(dāng)海德格爾等人把主客二分看作是哲學(xué)的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應(yīng)有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進(jìn)步的積極成果。在早期希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認(rèn)識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學(xué)的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當(dāng)作自己認(rèn)識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態(tài)進(jìn)入文化的領(lǐng)域，從而使得社會得以發(fā)展、人類得以進(jìn)步。所以，沒有主客二分，也就沒有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負(fù)面的社會效應(yīng)，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應(yīng)該以辯證唯物主義的觀點對之進(jìn)行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀(jì)中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學(xué)著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進(jìn)步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學(xué)的思維方式時曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進(jìn)行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)移入到哲學(xué)中來之后，就造了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌αⅲ鼈兛偸腔ハ酀B透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對于主客體關(guān)系的認(rèn)識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進(jìn)。這種對立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來在前蘇聯(lián)哲學(xué)研究中，又有了進(jìn)一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認(rèn)識水平，而無視它在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達(dá)到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。
二
要實現(xiàn)這一目標(biāo)，哲學(xué)所指明的方向是值得我們遵循的。現(xiàn)在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻(xiàn)、取得了哪些進(jìn)展。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談到人的活動時曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”這是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。
但是與笛卡爾等近代哲學(xué)家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個預(yù)設(shè)的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學(xué)，認(rèn)為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來，并隨著實踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認(rèn)為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨(dú)立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發(fā)生關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨(dú)的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發(fā)動者和承擔(dān)者，也不同于舊唯物主義哲學(xué)家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因為一方面，當(dāng)人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產(chǎn)生出來的”15（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結(jié)成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影19（P515）。因此對于人來說，只有當(dāng)他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預(yù)成的、一成不變的、外在對立、機(jī)械分割的；而都是在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)和分化出來的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透，互相促進(jìn)的，“主體是在認(rèn)識和改造客體的過程中，在對客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧?3（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關(guān)系，推動著主客體的關(guān)系隨著人類的實踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學(xué)劃清了界線，為我們對主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認(rèn)識論的主客體關(guān)系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經(jīng)驗主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認(rèn)識論哲學(xué)一般都把認(rèn)識看作是一種單向的活動；經(jīng)驗主義視認(rèn)識為主體對外界刺激的消極的接納，認(rèn)為：“一切知識都只是從感覺獲得的”20（P395）?！拔覀兯哂械拇蟛糠钟^念的這個巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認(rèn)為認(rèn)識源于人的一種理性觀念，認(rèn)為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導(dǎo)出來，這樣，這個觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）。可見這些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認(rèn)識看作是主客體交互作用的產(chǎn)物。他首先從唯物主義的立場出發(fā)，把一切意識看作都是對存在的一種反映；但又認(rèn)為這種反映不是直觀的、消極的，認(rèn)為“從前一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點”，就在于“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！?3（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對把認(rèn)識看作只是個人感覺經(jīng)驗的成果，而認(rèn)為是“由于一個比我更完滿的本性把這個觀念放進(jìn)我心里頭來。”3（P375）因而認(rèn)識“必須首先有一個真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認(rèn)識的“完善的方法在于指示我們?nèi)绾沃笇?dǎo)心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識”22（P412）。這樣，就對經(jīng)驗主義、直觀唯物主義的認(rèn)識論從根本上來了一個顛倒，認(rèn)為認(rèn)識不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導(dǎo)下對于客觀事物進(jìn)行選擇、整合、同化、建構(gòu)的結(jié)果。這實際上是以唯心主義的語言說出了認(rèn)識對于由社會歷史地形成的主體現(xiàn)有經(jīng)驗和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認(rèn)為它“抽象地發(fā)展了”這種認(rèn)識的“能動的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認(rèn)識必須要以主體自身的現(xiàn)有觀念作為工具的時候，卻認(rèn)識不到它的唯物主義的基礎(chǔ)和根源，認(rèn)識不到它本身就是由經(jīng)驗整合、提升而來，是人類實踐的產(chǎn)物和社會歷史的成果，并隨著人類實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學(xué)的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對立又互滲的認(rèn)識原則。
其次，與近代認(rèn)識論哲學(xué)不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，是“從事實際活動的人”，是“現(xiàn)實的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學(xué)家（包括理性主義和經(jīng)驗主義在內(nèi)）所理解的那種與社會歷史分離的抽象的人。所以，對于人與世界、主體與客體的關(guān)系，就不應(yīng)該僅僅歸結(jié)為認(rèn)識的關(guān)系，甚至即使是認(rèn)識的關(guān)系，也不等于完全是一種抽象的理智關(guān)系；而認(rèn)為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質(zhì)”，“因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實的關(guān)系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對傳統(tǒng)的德國思辨哲學(xué)把人看作是一種“絕對的理念”，一種“無人身的理性”，認(rèn)為“思辨哲學(xué)家在一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認(rèn)為英國唯物主義“在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了?！行允チ怂r明的色彩，變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。……唯物主義變得敵視人類了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當(dāng)一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”24（P163—164）。由此可見，在認(rèn)識論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學(xué)的角度，從體驗的心理關(guān)聯(lián)的角度來論證生命的整體性，而始終堅持從哲學(xué)的層面上來探討認(rèn)識活動中的主客體的關(guān)系問題。但又始終認(rèn)為主體作為現(xiàn)實的、歷史的、從事實際活動的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動機(jī)、目的、愿望參與下從事活動的。這就使得在這種活動中所形成的主客體關(guān)系的內(nèi)容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗、意志和情感的成分；所以在反對形而上學(xué)、反對科學(xué)主義、反對工具理性，在維護(hù)人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。
對于創(chuàng)始人從存在論和認(rèn)識論方面所開展的這些關(guān)于主客體關(guān)系的內(nèi)容豐富的論述，迄今為止在文藝?yán)碚摻缢坪鹾苌僖鹑藗儜?yīng)有的注意；至于前蘇聯(lián)哲學(xué)、心理學(xué)中對之所作的一些有價值的研究和闡發(fā)，那就更遠(yuǎn)在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認(rèn)識上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對立面的水平，這就限制了我們對這個問題認(rèn)識的深入開展和準(zhǔn)確把握。
按照這種對立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對象就不應(yīng)該看作是一種獨(dú)立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實踐的產(chǎn)物，帶有作家思想人格、人生經(jīng)歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對于現(xiàn)實生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經(jīng)歷須臾不分離的活生生社會現(xiàn)實，而且作家也不可能僅僅依靠認(rèn)識活動，以思想、概念的形式去進(jìn)行把握，而只能以情感體驗的方式去與之建立聯(lián)系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識性的，它不僅未經(jīng)概念的分解，而且往往將主體自身融入對象，并按照自己個人的方式，根據(jù)特定情境中的特定感受來對世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗是直感的，一般是未經(jīng)理性的分析和認(rèn)知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結(jié)合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結(jié)晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實現(xiàn)：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識水平是很低的；只有等到激情過后，再對自己當(dāng)初的情感進(jìn)行一番回味，經(jīng)過比較理智的態(tài)度去分析、評判和整理之后，才能被之納入一定的藝術(shù)形式，并得到比較完美的藝術(shù)表現(xiàn)。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強(qiáng)調(diào)作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學(xué)識，斯有第一步真詩”27。所以，在文學(xué)創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關(guān)系不論以哪一種形式出現(xiàn)，本質(zhì)上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當(dāng)然，在西方現(xiàn)代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗、非理性、無意識來進(jìn)行創(chuàng)作的，如意識流小說，超現(xiàn)實主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認(rèn)同，它的發(fā)展前景又將會怎樣，都是一個有待歷史檢驗和證明的問題；我們當(dāng)然不能僅僅以此為依據(jù)來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學(xué)的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對立與互滲的辯證關(guān)系。但是人與世界、主體與客體的關(guān)系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現(xiàn)方式和形態(tài)都各不相同，在理智關(guān)系中，主導(dǎo)的形式是二分的；反之，在情感關(guān)系中，主導(dǎo)的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關(guān)系的，以致人們常常抓住這種特殊的現(xiàn)象來否定文藝活動中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評的：以“經(jīng)驗的事實”來解釋“深奧的哲學(xué)問題的”錯誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經(jīng)驗事實的存在，以及它在文藝?yán)碚撗芯恐械膬r值，因為文藝活動總是在現(xiàn)象的、經(jīng)驗的層面上進(jìn)行的。所以，只有當(dāng)我們把哲學(xué)層面上的研究貫徹到經(jīng)驗層面上去，把文藝活動中的這些經(jīng)驗現(xiàn)象說透了，我們的哲學(xué)探討才有意義，我們的文藝?yán)碚撘膊挪恢掠跐M足于演繹哲學(xué)而獲得具體而充實的內(nèi)容。這就要求我們在探討主客二分思維模式時，不能把目光僅僅停留在哲學(xué)的層面，還應(yīng)該與心理學(xué)層面的研究結(jié)合起來。在主客體關(guān)系的問題上，哲學(xué)層面研究與心理學(xué)層面的研究的不同，就在于哲學(xué)研究的是社會主體、類主體，而心理學(xué)研究則是個人主體，如同狄爾泰所說“心理學(xué)的對象始終不過是某種個體而已”6（P55）。而在這兩個層面之間，心理學(xué)層面的研究無疑應(yīng)該以哲學(xué)層面的研究為基礎(chǔ)和前提，如同對于個體的人的認(rèn)識必須以對類的人的認(rèn)識為基礎(chǔ)和前提那樣。因為一切個體的、心理活動的形式，都只有按照人是社會、歷史、文化的人的觀點，才有可能對它作出正確的解釋。所以對于兩個層面的關(guān)系，我們必須要以一種辯證的觀點來進(jìn)行理解和把握。
下面，我想就通過對情感活動與理智活動的比較分析，來看看在心理學(xué)層面上，這兩者的主客體關(guān)系到底有哪些具體的特點和區(qū)別：
首先，理智活動（亦即思維活動）的目的是在感覺和表象的基礎(chǔ)上，通過概念、判斷、推理，來認(rèn)識事物的客觀屬性。盡管理智活動的客體和主體都是在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，由實踐活動分離出來的，從哲學(xué)層面上看，兩者都既是對立又是互滲的；科學(xué)研究同樣也證明了認(rèn)識總是在一定的“范式”和儀器為中介而達(dá)到的，它不可能做到對事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對象、研究者和被研究對象的關(guān)系；否則就無法得到對于事物科學(xué)的認(rèn)識結(jié)論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因為情感是具有彌散性的，所以在情感關(guān)系中，一旦當(dāng)主體為某一對象所打動而產(chǎn)生某種情感之后，反過來他又會把自己情感移入到對象，就像叔本華所說的“自失于對象之中”12（P.250），并在與對象進(jìn)行交流過程中使自己的情感不斷地得到強(qiáng)化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對象而分不清他想象的世界與現(xiàn)實的世界的區(qū)別，把自己虛構(gòu)的人物不僅當(dāng)作生活在他周圍世界的實有的人物那樣，為他們的命運(yùn)、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當(dāng)作自己本人，去經(jīng)歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經(jīng)由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經(jīng)滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評價的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動的目的既然是為了認(rèn)識事物的客觀屬性，所以在理智活動中，作為認(rèn)識主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學(xué)層面上看，我們認(rèn)為這種認(rèn)識主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經(jīng)驗主義所理解的抽象的個人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會歷史的內(nèi)容的人。因為人的思維活動是“離不開人類所積累的知識與他們所形成的思維活動方式的”，“每個單獨(dú)的人只有在掌握概括地反映社會實踐經(jīng)驗的語言、概念、邏輯時，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動包括它的主客體在內(nèi)，都是帶有社會歷史的性質(zhì)的，它不僅在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而且隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現(xiàn)的。不管在具體的認(rèn)識活動過程中，作為認(rèn)識活動的發(fā)動者和承擔(dān)者的個人懷有怎樣強(qiáng)烈的個人欲望和情感去投入這一活動，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對客體的認(rèn)識和評價的，否則就不可能獲得客觀的、科學(xué)的結(jié)論；這同時也決定了認(rèn)識活動的成果一般不是以意識的個人形式，而只能是以意識的社會形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個人主體的身分，而是以具體的社會歷史生活中的個人主體和身份而出現(xiàn)的。這是由于情感作為一種主體對客體的某種態(tài)度和體驗，它的產(chǎn)生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現(xiàn)實的，是受特定的社會歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動物的，都有著具體的社會歷史內(nèi)容；但就它的出現(xiàn)形式來說，卻總是當(dāng)下的、即時的，總是在特定的情境中產(chǎn)生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關(guān)聯(lián)所支配和調(diào)節(jié)。這就使得它不像在理智活動中那樣，通過把對象進(jìn)行分解來提取概念，而總是在多種關(guān)系和聯(lián)系中反映著客體以及主客體之間的關(guān)系，同時也決定了情感的內(nèi)容總挾帶著意識的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現(xiàn)在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復(fù)的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現(xiàn)，就像黑格爾所說，“藝術(shù)之所以抓住這個形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內(nèi)容本身就已含有外在的，實在的，也就感性的表現(xiàn)作為它的一個因素?！?1（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復(fù)雜而獨(dú)特的心理關(guān)聯(lián)，獲得完整而真切生動的再現(xiàn)。
