時(shí)間：2023-03-02 15:05:48
序論：在您撰寫(xiě)哲學(xué)史論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
伽達(dá)默爾對(duì)內(nèi)在性的突破，正是吸取和改造了黑格爾的辯證法中的合理因素，通過(guò)自我和異己的互動(dòng)，來(lái)克服內(nèi)在性的絕對(duì)霸權(quán)。這首先體現(xiàn)在解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中。無(wú)疑，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種內(nèi)在性。理解就是一種占有，就是使“他在”進(jìn)入自身。這種經(jīng)驗(yàn)不是胡塞爾式的原始意識(shí)和意向性的經(jīng)驗(yàn)，而是生命和存在的體驗(yàn)。但我們?nèi)钥梢哉f(shuō)，在下面這點(diǎn)上它分享了認(rèn)識(shí)的特征：理解和認(rèn)識(shí)一樣，是一種在的光亮，它使他在性進(jìn)入內(nèi)在，從而被內(nèi)在所把握，因而理解的過(guò)程就可以稱之為一個(gè)“出征把捉”的過(guò)程。在談到教化時(shí)，伽達(dá)默爾說(shuō)：“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運(yùn)動(dòng)，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回?！盵8]但這種內(nèi)在與認(rèn)識(shí)存在根本差異：在認(rèn)識(shí)之中，我們是通過(guò)客觀的方法把握外在，這是一種主客二分的過(guò)程，主體與客體拉開(kāi)了距離，客體以透明的方式被我們所把握。這就使得外在僅僅以一種知識(shí)的單純?cè)鲩L(zhǎng)的方式向我們呈現(xiàn)。科學(xué)知識(shí)本身只是從內(nèi)在自身立法的前提出發(fā)的，因此它所獲取的東西也就絕不可能超出自身的可能性?？茖W(xué)的前提在科學(xué)之中從未被反思。相反，在解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中，經(jīng)驗(yàn)首先是一種生命的體驗(yàn)，他在被認(rèn)識(shí)，不是好像我們從外面帶回某些東西，放回內(nèi)在性的倉(cāng)庫(kù)之中，以至于內(nèi)在性的整個(gè)結(jié)構(gòu)并不會(huì)受到任何動(dòng)搖。然而解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有一種辯證的結(jié)構(gòu)，內(nèi)在性本身不是一種先天的理想性結(jié)構(gòu)，不是純粹的內(nèi)在，相反，它是一個(gè)由外在性所塑造和改變的結(jié)構(gòu)。體驗(yàn)具有一種雙重性，一方面是作為原始所與之物，另一方面，“不全是扮演原始所與和一切知識(shí)基礎(chǔ)的角色”[9]，原始經(jīng)驗(yàn)被獲得之后，能作為內(nèi)在性結(jié)構(gòu)的根本組成部分而發(fā)揮作用，能持續(xù)地伴隨著整個(gè)生命運(yùn)動(dòng)。內(nèi)在性結(jié)構(gòu)不是胡塞爾式的先驗(yàn)我思的不變結(jié)構(gòu)，或者康德式的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，而是被持續(xù)流入的原印象所改造和規(guī)定著。因?yàn)楸患{入主體經(jīng)驗(yàn)的所與物，在進(jìn)入主體后將充實(shí)生命并在今后的每一次判斷中發(fā)揮作用。因此，伽達(dá)默爾就達(dá)到了一個(gè)摧毀內(nèi)在性統(tǒng)治的關(guān)鍵點(diǎn)：外在性固然只能在內(nèi)在性之中被把握，因而一切能夠被認(rèn)識(shí)的外在已經(jīng)是內(nèi)在性，但這只是證明不存在純粹而孤立的所謂外在性，例如康德的物自體。當(dāng)外在進(jìn)入內(nèi)在之后，內(nèi)在性本身就已經(jīng)消解著自身了，因而內(nèi)在總是作為外在的內(nèi)在，這樣一個(gè)自身發(fā)展著的內(nèi)在恰恰總是證明了外在的實(shí)在性。意識(shí)哲學(xué)同一性魔力圈的力量，只是在追求純粹外在性的企圖面前才具有絕對(duì)的邏輯力量。然而辯證解釋學(xué)從來(lái)就不承認(rèn)絕對(duì)的內(nèi)在性和絕對(duì)的外在性，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在性和外在性的統(tǒng)一。這一點(diǎn)，在伽達(dá)默爾描述解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為被動(dòng)的遭受、作為否定和痛苦的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，得到了更加充分的發(fā)揮。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)首先不是主動(dòng)性的把握，而是被動(dòng)性的遭受，是對(duì)他在和他人的保持開(kāi)放，是承認(rèn)他人有可能正確，并通過(guò)聽(tīng)取他人而改變自身。由于伽達(dá)默爾采用了經(jīng)驗(yàn)這個(gè)內(nèi)在性的意識(shí)哲學(xué)概念，他就格外注意強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)在性所具有的外在特征。“經(jīng)驗(yàn)本身的真實(shí)本質(zhì)就在于這樣倒轉(zhuǎn)自身（sichsoumzukehren）?！盵10]否定和痛苦是人們構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)增長(zhǎng)的主要方式，如果一個(gè)人只是固執(zhí)于自己原有的前見(jiàn)，那么他只是機(jī)械地重復(fù)印證自身，他在根本沒(méi)有進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)。具有經(jīng)驗(yàn)，就是要勇敢地不斷走出和超越原有的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，外在進(jìn)入內(nèi)在性就是讓自己向否定和痛苦的經(jīng)歷開(kāi)放，而人只是在痛苦中才懂得學(xué)習(xí)的。在這樣的否定和痛苦之中，升起一種界限意識(shí)，因此伽達(dá)默爾馬上強(qiáng)調(diào)，具有經(jīng)驗(yàn)的人首先是對(duì)人類的有限性具有自覺(jué)意識(shí)的人。我們就達(dá)到了外在性抵抗內(nèi)在性統(tǒng)治的第二個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：內(nèi)在性之所以不具有反思的絕對(duì)全能，恰恰在于內(nèi)在性在自身運(yùn)動(dòng)之中總是觸碰到一種界限，意識(shí)到他在總是超出自身，不能為內(nèi)在所徹底捕捉。一個(gè)從事理解和解釋的人，知道文本的意義是不可窮盡的，在一次又一次絕望地占有之中，內(nèi)在感到一種抗拒的力量，這種抗拒的力量標(biāo)志著他在的權(quán)能，消解著內(nèi)在的霸權(quán)。這就是“你—我”關(guān)系辯證法中所體現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)容。理解發(fā)起的對(duì)外在性的進(jìn)攻，恰恰顯示了外在恰恰占據(jù)著一個(gè)更加優(yōu)越的地位：我們認(rèn)識(shí)到“你”不僅作為我理解中的相關(guān)項(xiàng)，而且能夠是不在場(chǎng)的東西。每個(gè)人都力圖成為他人所不能企及的，同樣也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解釋，盡管它們作為意義之光，只能呈現(xiàn)被意義照亮的在場(chǎng)，只能在在場(chǎng)之中讓不在場(chǎng)登場(chǎng)，但它懂得必須對(duì)理解的光亮加以限制，必須伴隨一種有限性意識(shí)。因此伽達(dá)默爾說(shuō)，誰(shuí)要是在理解他者的時(shí)候，遺忘了你我關(guān)系，誰(shuí)就企圖統(tǒng)治理解對(duì)象。于是我們應(yīng)該說(shuō)，理解最終就是一種相互承認(rèn)和相互聽(tīng)取。二視域融合的悖論與效果歷史意識(shí)的控制藝術(shù)他在性在解釋學(xué)之中于是表現(xiàn)為兩個(gè)主要特征：第一，他在性作為進(jìn)入了內(nèi)在的他在，表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在的持續(xù)改造，內(nèi)在也是他在；第二，他在性在內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)之中體現(xiàn)為一種界限意識(shí)，即懂得內(nèi)在總是受限制的。然而，我們會(huì)問(wèn)，這樣一種從內(nèi)在的審視之中獲取的他在，是否完全釋放了他在的力量？那個(gè)活動(dòng)于內(nèi)在的他在，難道不首先是被內(nèi)在馴化了的他在嗎？這首先體現(xiàn)在視域融合的概念中。伽達(dá)默爾在分析歷史學(xué)派的時(shí)候，詢問(wèn)我們究竟在何種意義上可以談?wù)撍说囊曈?、歷史的視域，或者說(shuō)作為復(fù)數(shù)的視域。“說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)把自己置入陌生的視域中，這是對(duì)歷史理解的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉視域嗎？”[11]事實(shí)上，像歷史學(xué)派那樣，要跳到另外的視域中去還原客觀歷史，這種企圖是不會(huì)成功的。我們只能在有限和假象的意義上談?wù)撨M(jìn)入他人的視域，因?yàn)檫@種進(jìn)入實(shí)際上仍然是攜帶著自身視域的，或者更為正確地說(shuō)，仍然是在自身視域中進(jìn)行的。歸根到底只有一個(gè)視域，即我的視域。因此視域融合初看起來(lái)就是一個(gè)奇怪的概念：它一方面認(rèn)為只有單數(shù)的視域，另一方面卻又要求融合，而融合不總是預(yù)設(shè)了復(fù)數(shù)視域的可能性嗎？伽達(dá)默爾這里遭遇的難道僅僅是一個(gè)表面的語(yǔ)言窘境嗎？伽達(dá)默爾可能認(rèn)為他只是采取了一個(gè)形象的說(shuō)法，因?yàn)樗J(rèn)為嚴(yán)格來(lái)說(shuō)并不存在視域融合，而只是視域的變化流動(dòng)?！叭欢?，如果根本沒(méi)有這種彼此相區(qū)別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’，而不是只講某種可以把其界限推至流傳物根深處的視域的形成呢？”[12]我們認(rèn)為答案可能是：伽達(dá)默爾要用這樣的說(shuō)法強(qiáng)調(diào)對(duì)他在性的重視，提請(qǐng)人們注意，即使視域只是我的視域，也要注意視域中有他在性的力量，不要用自己的視域去掩蓋他在性的東西，而要“有意識(shí)地去暴露這種緊張關(guān)系”[13]，以便能夠讓他在去充實(shí)和提高我的視域。然而這種強(qiáng)調(diào)，在視域的“向來(lái)我屬性”原則面前，不是成為了純粹語(yǔ)詞策略，表現(xiàn)出深深的軟弱無(wú)力？難道一切他在的視域，不是只有在朝向我的這個(gè)更高視域之中才有其位置嗎？因而他在不是從來(lái)只是作為中介和將被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)？但是伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們并不是要求黑格爾式的大全視域，視域融合是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程。因此，自我的視域也是一個(gè)將要被揚(yáng)棄的中介過(guò)程，并不存在不受他在再次否定的自我視域。因而解釋學(xué)也能夠提出，每一次視域融合，都要求對(duì)自身合法性的限制。在這里，效果歷史意識(shí)作為對(duì)視域融合過(guò)程的控制藝術(shù)，就顯得特別重要。伽達(dá)默爾說(shuō)：“我們這里所說(shuō)的效果歷史意識(shí)是這樣來(lái)思考的，即作品的直接性和優(yōu)越性在效果意識(shí)中并不被分解成單純的反思實(shí)在性，即我們是在設(shè)想一種超出反思全能的實(shí)在性?！盵14]效果歷史意識(shí)包含兩個(gè)方面，其一是認(rèn)為我們的意識(shí)是受歷史影響的，其二是認(rèn)為我們同時(shí)要意識(shí)到自己受歷史影響，從而具有自覺(jué)的有限性意識(shí)。因而伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，效果歷史意識(shí)與其說(shuō)是意識(shí)，不如說(shuō)是存在。作為效果和歷史存在，自我的視域就成為客觀精神的效果游戲中的一個(gè)有限的參與者，因此存在一個(gè)自我———異己之間的張力關(guān)系，異己總是要在自我反思之中，但同時(shí)自我又始終只是異己的客觀精神之顯現(xiàn)的一部分，從而總是超出自我反思。這樣我們實(shí)際上就進(jìn)入到了語(yǔ)言的領(lǐng)地，因?yàn)檫@種客觀精神，其實(shí)就是語(yǔ)言自身?？陀^精神的效果游戲，也即語(yǔ)言游戲。整個(gè)謎團(tuán)將我們引向符號(hào)和語(yǔ)言。
共同經(jīng)歷的在場(chǎng)意識(shí)與符號(hào)的偶緣性
一切他在性是怎樣進(jìn)入內(nèi)在性之中的呢？對(duì)于解釋學(xué)而言，這個(gè)問(wèn)題一開(kāi)始就問(wèn)錯(cuò)了，它一開(kāi)始就錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了外在與內(nèi)在的絕然二分。此在作為存在者，本來(lái)就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來(lái)是沒(méi)有內(nèi)外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進(jìn)行著原始的領(lǐng)會(huì)和解釋。因此正確的提問(wèn)應(yīng)該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過(guò)在場(chǎng)。世界就在我們的在場(chǎng)意識(shí)之中向我們呈現(xiàn)。這種在場(chǎng)意識(shí)，當(dāng)然不限于現(xiàn)成在手的“瞠目凝視”式的“認(rèn)識(shí)”，也包括當(dāng)下上手的原始領(lǐng)會(huì)。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經(jīng)受，去生活，簡(jiǎn)而言之，如果我們的在場(chǎng)意識(shí)不向世界保持開(kāi)放，那么我們就永遠(yuǎn)固守于封閉的絕對(duì)內(nèi)在之中。這就是為什么伽達(dá)默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰(shuí)不認(rèn)識(shí)某物，誰(shuí)就不能從它的詞得出它的意義?！盵15]這個(gè)命題在第三部分關(guān)于語(yǔ)言的討論之中，借語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)同質(zhì)性而得到深入的闡明。關(guān)于這個(gè)思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗?！辟み_(dá)默爾說(shuō)，“毋寧說(shuō)，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過(guò)程（Lebensvorgang），在這種生活過(guò)程中生活著一個(gè)生命共同體?！祟惖恼Z(yǔ)言就‘世界’可以在語(yǔ)言性的相互理解中顯現(xiàn)出來(lái)而言，必須被認(rèn)作一種特別的、獨(dú)特的生活過(guò)程?！盵16]這樣我們就同時(shí)理解了為什么伽達(dá)默爾一起始就談?wù)摻袒?、共通感、趣味和判斷力，因?yàn)樗鼈兪紫仍从谌说摹肮苍凇薄９餐ǜ械男纬稍诟旧蠈儆诠餐Z(yǔ)言和共同世界的擁有，沒(méi)有生活共同體的語(yǔ)言根本不是真正的語(yǔ)言，而僅僅是一種在手頭的可有可無(wú)的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經(jīng)驗(yàn)，也就是我們都讓世界和對(duì)象性到達(dá)我們的在場(chǎng)意識(shí)。簡(jiǎn)而言之，語(yǔ)言符號(hào)總是要還原為在場(chǎng)意識(shí)。伽達(dá)默爾把這個(gè)命題叫做語(yǔ)言和世界的同一性。我們似乎轉(zhuǎn)了一個(gè)圈，又回來(lái)了：當(dāng)內(nèi)在性的統(tǒng)治地位在向來(lái)我屬的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中不能得到徹底消解時(shí)，伽達(dá)默爾求助于語(yǔ)言中的客觀精神。而在解釋語(yǔ)言的根本性源泉時(shí)，伽達(dá)默爾又回到了在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。不同的是，從原來(lái)的個(gè)體的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，過(guò)渡到了共同體的經(jīng)驗(yàn)。這樣，他在性在進(jìn)入語(yǔ)言的廣闊天地而得到釋放時(shí)，某種程度上又重新窒息于在場(chǎng)之中。伽達(dá)默爾晚年反思自己思想的時(shí)候，對(duì)自己是否徹底擺脫了意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因?？傊?#8226;伽•達(dá)•默•爾•過(guò)•于•依•賴•在•場(chǎng)•的•共•同•經(jīng)•驗(yàn)，•而•忽•視•了•語(yǔ)•言•符•號(hào)•自•身•的•相•對(duì)•獨(dú)•立•的•力•量，•正•如•伽•達(dá)•默•爾•同•樣•正•確•地•指•責(zé)•德•里•達(dá)•過(guò)•于•依•賴•指•號(hào)•概•念。針對(duì)伽達(dá)默爾的信條：“誰(shuí)不認(rèn)識(shí)某物，誰(shuí)就不能從它的詞得出它的意義”，德里達(dá)有一個(gè)針?shù)h相對(duì)的例子：當(dāng)一個(gè)人透過(guò)窗戶看見(jiàn)某個(gè)人并說(shuō)出這句話時(shí)，我們無(wú)須直觀充實(shí)就理解了這句話[17]。從德里達(dá)的立場(chǎng)，可以對(duì)伽達(dá)默爾提出兩項(xiàng)指控：第一，他在性不僅來(lái)源于面向?qū)ο笮缘脑趫?chǎng)意識(shí)，在它凝結(jié)為語(yǔ)言之后，語(yǔ)言就成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立性的他在。伽達(dá)默爾始終求助于和要求語(yǔ)言還原到在場(chǎng)的理解，于是他在性始終要還原為內(nèi)在性，然而語(yǔ)言或許不但和經(jīng)驗(yàn)的范圍一樣寬廣，甚至比經(jīng)驗(yàn)的范圍更廣，因?yàn)檎Z(yǔ)言能帶我到經(jīng)驗(yàn)所未達(dá)的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當(dāng)我們也承認(rèn)，意義自身具有相對(duì)獨(dú)立性（即語(yǔ)言具有相當(dāng)獨(dú)立于言語(yǔ)的共時(shí)性結(jié)構(gòu)），他在才不是處于內(nèi)在性的馴化之中；第二，由此，伽達(dá)默爾也就忽視了語(yǔ)言符號(hào)相對(duì)獨(dú)立性所具有的反作用力。伽達(dá)默爾當(dāng)然也承認(rèn)，我們對(duì)語(yǔ)言的占有，從來(lái)就只是有限的占有，文本構(gòu)成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識(shí)，而沒(méi)有將這種不透明性本身作為一個(gè)能動(dòng)者，讓其持續(xù)地、當(dāng)下地反過(guò)來(lái)規(guī)定內(nèi)在性。作為這種壓制外在性的結(jié)果，伽達(dá)默爾在實(shí)踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達(dá)成、共同體的教化、團(tuán)結(jié)等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達(dá)那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達(dá)默爾和德里達(dá)兩人關(guān)于偶緣性（Okkasionalitat）/機(jī)遇性（Okkasionell）（它們是同一個(gè)德文詞的變形）的看法典型地表現(xiàn)了他們之間的對(duì)立，在伽達(dá)默爾看來(lái)，不論是作為藝術(shù)，還是作為單純的符號(hào)，它們都借助于指示現(xiàn)實(shí)世界才有其意義。區(qū)別只在于，一般的語(yǔ)言符號(hào)純粹地指示現(xiàn)實(shí)世界，僅僅指向所指示之物，而藝術(shù)則有時(shí)還起到指代（替代原對(duì)象）功能。“符號(hào)不可以這樣吸引人，以致它使人們停留于符號(hào)本身之中，因?yàn)榉?hào)只應(yīng)使某種非現(xiàn)時(shí)的東西成為現(xiàn)時(shí)的，并且是以這樣的方式，使得非現(xiàn)時(shí)的東西單獨(dú)地成為被意指的東西。”[18]也即，符號(hào)始終被在場(chǎng)所規(guī)定，通過(guò)在場(chǎng)而得到解釋。而德里達(dá)恰恰認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)停留于符號(hào)本身之中，符號(hào)僅當(dāng)脫離了原初關(guān)聯(lián)的世界，本真的意義才開(kāi)始顯現(xiàn)。僅當(dāng)這時(shí)候，他在性才恢復(fù)了自身。
對(duì)話辯證法和語(yǔ)言游戲的延異
然而，這是否就表明伽達(dá)默爾陷入了德里達(dá)所稱的在場(chǎng)的形而上學(xué)呢？答案恰恰應(yīng)該是否定的。首先，伽達(dá)默爾認(rèn)為符號(hào)意義還原為在場(chǎng)，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場(chǎng)，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場(chǎng)。在伽達(dá)默爾對(duì)客觀主義史學(xué)的批判之中，提出了類似于德里達(dá)的作者死亡的要求?！爸挥挟?dāng)它們與現(xiàn)時(shí)代的一切關(guān)系都消失后，當(dāng)代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來(lái)?！盵19]文本誕生時(shí)所屬的那個(gè)世界的在場(chǎng)，我們已經(jīng)回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過(guò)時(shí)間距離的作用，才開(kāi)始真正顯現(xiàn)。每個(gè)時(shí)代，每個(gè)新的讀者基于自己的實(shí)際性而對(duì)文本產(chǎn)生特定的興趣，這能夠使得文本在時(shí)間中總是呈現(xiàn)新的意義。源于時(shí)間距離的生產(chǎn)性，理解成為一種不斷的創(chuàng)造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達(dá)默爾時(shí)間距離的延異中的意義生產(chǎn)，始終源于對(duì)在場(chǎng)的回歸，即回歸到理解者的當(dāng)下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達(dá)不但懸置原始世界的在場(chǎng)，而且懸置當(dāng)下的在場(chǎng)。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達(dá)默爾的對(duì)話辯證法和語(yǔ)言游戲理論，認(rèn)為還原為當(dāng)下在場(chǎng)的那個(gè)意義本身始終是流動(dòng)和開(kāi)放的，用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)，是延異的，不過(guò)是意義的延異，而非符號(hào)的延異。伽達(dá)默爾要求不要將文本當(dāng)做獨(dú)斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對(duì)話過(guò)程中的一個(gè)階段。在對(duì)話的辯證過(guò)程之中，沒(méi)有誰(shuí)（哪個(gè)內(nèi)在性）能夠主導(dǎo)談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語(yǔ)的自我觸發(fā)（Auto-affection）使得語(yǔ)言這個(gè)外在性仿佛自身具有生命，而內(nèi)在只是作為一個(gè)中介，讓外在性得以完滿達(dá)成。正是在游戲這個(gè)概念上，伽達(dá)默爾和德里達(dá)能夠取得共鳴。伽達(dá)默爾的語(yǔ)言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達(dá)默爾看來(lái)，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動(dòng)式而含有主動(dòng)性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對(duì)于游戲者的主觀意識(shí)（內(nèi)在性），具有某種優(yōu)先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進(jìn)行。“游戲者把游戲作為一種超過(guò)他的實(shí)在性來(lái)感受”[21]，即讓異己的東西發(fā)揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現(xiàn)，而這就昭示著一種客觀精神的呈現(xiàn)。語(yǔ)言游戲作為游戲，因此就使得內(nèi)在性掉入了外在性的詭計(jì)（“理性的狡計(jì)”）之中。在語(yǔ)言游戲中，我們“隸屬于”語(yǔ)言，我們自己、世界在語(yǔ)言這個(gè)中介中游戲?！拔ㄓ姓Z(yǔ)言中心，這種同存在物的總體相關(guān)的語(yǔ)言中心，才能使人類有限的—?dú)v史的本質(zhì)同自己及世界相調(diào)解。”[22]那個(gè)始終壓迫我們的內(nèi)在性與外在性的主仆關(guān)系，在游戲概念中仿佛掉了一個(gè)，如今外在性成為主人了。因此從德里達(dá)的立場(chǎng)對(duì)伽達(dá)默爾提出的兩項(xiàng)指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經(jīng)完全可以談?wù)Z言自身的延異。伽達(dá)默爾說(shuō)他自己已經(jīng)超越了德里達(dá)的解構(gòu)論，這在很大程度上的確是可以成立的。
解構(gòu)主義摧毀意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性統(tǒng)治的路徑
但解構(gòu)主義對(duì)意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性的突破的確是另一種路徑。眾所周知，德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中把在場(chǎng)的形而上學(xué)視作主要的批判對(duì)象，而以胡塞爾為代表的內(nèi)在性意識(shí)哲學(xué)正是在場(chǎng)形而上學(xué)的晚近的代表。德里達(dá)在消解內(nèi)在性統(tǒng)治時(shí)，根本區(qū)別于伽達(dá)默爾之處就在于，他把符號(hào)作為一個(gè)能夠進(jìn)入內(nèi)在，并在內(nèi)在之中固守自身的獨(dú)立者，從而發(fā)揮著破除內(nèi)在性霸權(quán)的巨大作用。而伽達(dá)默爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到符號(hào)所具有的相對(duì)獨(dú)立性，沒(méi)有看到符號(hào)能夠反作用于我們。他在性只是進(jìn)入內(nèi)在，擴(kuò)充了內(nèi)在，但他在性進(jìn)入內(nèi)在之后就變成了內(nèi)在，使之這看起來(lái)像是“一種先驗(yàn)反思的增強(qiáng)，好像達(dá)到了某個(gè)高級(jí)的反思階段……”[23]。這也就使得伽達(dá)默爾整個(gè)對(duì)內(nèi)在意識(shí)魔力圈的反抗顯得軟弱無(wú)力：因?yàn)橥庠谛赃M(jìn)入內(nèi)在性，只是默默地改造著內(nèi)在性，而沒(méi)有成為一個(gè)自足的、活的力量。而德里達(dá)的符號(hào)，就仿佛嵌入內(nèi)在性之中的特洛伊木馬，與解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的他在性一起，瓦解了在場(chǎng)形而上學(xué)：在我們的在場(chǎng)意識(shí)之中，具有書(shū)寫(xiě)和符號(hào)的中介，我們不是直接面對(duì)意義，而是在已經(jīng)被反復(fù)書(shū)寫(xiě)了的、共同性的語(yǔ)詞的中介下進(jìn)行思維的。我們從來(lái)不是面對(duì)理想性的純凈的意義，而是被前人反復(fù)使用和涂抹了的文字。不在場(chǎng)的文字規(guī)定著在場(chǎng)意識(shí)，它比在場(chǎng)意識(shí)更為古老。由此可見(jiàn)，外在性在內(nèi)在性之中掀起了怎樣的動(dòng)蕩。決定性的就是這個(gè)作為符號(hào)和書(shū)寫(xiě)的“特洛伊木馬”，當(dāng)我們說(shuō)一切被認(rèn)識(shí)和理解都是被內(nèi)在占有時(shí)，我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切內(nèi)在性不過(guò)是在外在性的書(shū)寫(xiě)和符號(hào)之中做了新的涂抹。既不是內(nèi)在性統(tǒng)治，也不是外在性統(tǒng)治，而是內(nèi)在與外在，在場(chǎng)與不在場(chǎng)的游戲。按照結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，歷時(shí)性的言語(yǔ)不過(guò)是共時(shí)性語(yǔ)言的重復(fù)。在內(nèi)在性的言語(yǔ)之底層，有一個(gè)外在性的“語(yǔ)言”在規(guī)定著我們。德里達(dá)在這里并未“脫離法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的‘家門’”[24]。如果不在場(chǎng)的他在性因素才塑造了一個(gè)當(dāng)下的意義，這個(gè)意義始終不斷地被他在性所規(guī)定，那么意義也就成為蹤跡。符號(hào)在每次重復(fù)中，就產(chǎn)生了一個(gè)意義的蹤跡，但每一次重復(fù)既是意義的閃現(xiàn)，也是意義的消逝，因?yàn)樗囊饬x僅在那個(gè)當(dāng)下重復(fù)之中。在場(chǎng)的原始存在不是真正原始的，原始的書(shū)寫(xiě)才在意義的源頭活動(dòng)著，原始在場(chǎng)瞬間應(yīng)該在蹤跡的基礎(chǔ)上被思考，而不是相反。德里達(dá)自己明確說(shuō)道：“一旦我們承認(rèn)空間既是一個(gè)‘內(nèi)在’或‘差異’，也是一個(gè)向外在的開(kāi)放，也就不再有絕對(duì)的內(nèi)在，因?yàn)橥庠谝呀?jīng)潛入這個(gè)運(yùn)動(dòng)，借此非空間的內(nèi)在（被稱為‘時(shí)間’）被構(gòu)造和作為在場(chǎng)；空間‘在’時(shí)間中；空間是時(shí)間的純粹離開(kāi)自身，是作為時(shí)間的自我關(guān)聯(lián)的‘外在于自身’?！盵25]德里達(dá)以讓人信服的徹底的方式，顛覆了意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性的統(tǒng)治。這種思想在某種意義上來(lái)說(shuō)對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的確是陌生的。一方面，伽達(dá)默爾認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的他在性和共同性，但另一方面，也僅僅是限制而已。我們不得不感嘆伽達(dá)默爾在多么透徹地意識(shí)到語(yǔ)言符號(hào)的他在性的同時(shí)，又多么堅(jiān)決地將這種他在性束縛在本體解釋學(xué)框架之中①。
在這篇評(píng)述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對(duì)食品科技前沿進(jìn)展所引發(fā)的倫理問(wèn)題的討論，嘗試對(duì)“技術(shù)時(shí)代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”這一充滿爭(zhēng)議但又極具現(xiàn)實(shí)性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰(shuí)來(lái)養(yǎng)活中國(guó)”這一警示性問(wèn)題，理由是中國(guó)人口在快速增加，中國(guó)人的膳食結(jié)構(gòu)隨著經(jīng)濟(jì)的高速成長(zhǎng)正在走向多樣化，對(duì)動(dòng)物蛋白的需求將超過(guò)世界農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力［2］。然而幸運(yùn)的是，借助于現(xiàn)代育種、化肥等高效農(nóng)業(yè)技術(shù)，中國(guó)以占世界7％的耕地養(yǎng)活了占世界22％的人口，在20世紀(jì)90年代末成功地實(shí)現(xiàn)了農(nóng)產(chǎn)品從“長(zhǎng)期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉(zhuǎn)變”［3］，用強(qiáng)有力的現(xiàn)實(shí)回?fù)袅瞬祭实馁|(zhì)疑。目前，有學(xué)者提出“中國(guó)已經(jīng)沒(méi)有拒絕轉(zhuǎn)基因的資本”，理由是中國(guó)的糧食產(chǎn)出和需求之間存在突出矛盾，無(wú)法采用傳統(tǒng)的方法來(lái)滿足需求［4］。是不是中國(guó)除了推進(jìn)轉(zhuǎn)基因商業(yè)化，已沒(méi)有別的辦法解決自己的飯碗問(wèn)題，養(yǎng)活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點(diǎn)會(huì)對(duì)我們提供有益的啟示。
作為一位謹(jǐn)慎的科學(xué)樂(lè)觀主義者，米歇爾教授首先強(qiáng)調(diào)，從古至今，人們一直對(duì)食品生產(chǎn)有各種烏托邦式的期盼?？茖W(xué)和技術(shù)總是與食品生產(chǎn)領(lǐng)域中的動(dòng)人承諾和美好期盼相關(guān)聯(lián)，并推動(dòng)著食品生產(chǎn)的進(jìn)步。科學(xué)食品、科學(xué)烹飪、科學(xué)飲食，這些詞匯代表了20世紀(jì)興起的一種理想觀點(diǎn)，即科學(xué)和技術(shù)將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對(duì)食品的徹底控制。現(xiàn)代食品科學(xué)向我們承諾，將生產(chǎn)出便宜、健康而美味的食品。現(xiàn)代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的一個(gè)重要特征，是大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費(fèi)的集約化的單一農(nóng)作物種植生產(chǎn)體系迅速發(fā)展。不僅如此，生命科學(xué)，特別是基因組學(xué)和營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)的最新進(jìn)展，還可能引發(fā)農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的根本性變革，從基因組層面更好地進(jìn)行糧食生產(chǎn)、食物選擇和搭配。
然而，威脅、風(fēng)險(xiǎn)和不確定性與之俱生。單一種植的商業(yè)化農(nóng)業(yè)可能導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生物多樣性的銳減，無(wú)法滿足消費(fèi)者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)性。新農(nóng)業(yè)和食品技術(shù)的進(jìn)展，可能使人類的一些基本價(jià)值或飲食習(xí)慣受到影響，例如面向特定目標(biāo)群體開(kāi)發(fā)的食品不能用于非目標(biāo)群體，否則會(huì)出現(xiàn)傷害。特別地，轉(zhuǎn)基因食品的反對(duì)者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學(xué)技術(shù)對(duì)神奇植物的研究將會(huì)從冒險(xiǎn)性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產(chǎn)生自然影響微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科學(xué)和技術(shù)在農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)應(yīng)用中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性呢？米歇爾教授認(rèn)為，實(shí)踐的觀點(diǎn)和商談倫理學(xué)的方法是關(guān)鍵。他指出，生命科學(xué)的近期發(fā)展，使得農(nóng)業(yè)和食品領(lǐng)域的實(shí)踐發(fā)生了一系列變革。生命科學(xué)改變著這些實(shí)踐，并要求修改傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過(guò)去在醫(yī)學(xué)部門開(kāi)展的項(xiàng)目也在食品行業(yè)變得普遍起來(lái)?；蚪M學(xué)和營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)的發(fā)展正在塑造全新的食品概念和食品實(shí)踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實(shí)踐將個(gè)體對(duì)食品的選擇權(quán)賦予健康咨詢顧問(wèn)、營(yíng)養(yǎng)學(xué)家和超市經(jīng)理等，并使其與科學(xué)的最新進(jìn)展相關(guān)聯(lián)。
根據(jù)米歇爾教授的分析，基于營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)的食物鏈，技術(shù)和規(guī)范的相互作用具體體現(xiàn)在如下六種實(shí)踐活動(dòng)中：分子生物學(xué)分析與對(duì)基因和功能關(guān)聯(lián)性測(cè)試的科學(xué)實(shí)踐；識(shí)別通常擁有共同基因圖譜群體的科學(xué)實(shí)踐或流行病學(xué)實(shí)踐；基于“從田間到餐桌”、營(yíng)養(yǎng)科學(xué)或設(shè)計(jì)科學(xué)的生產(chǎn)食品和藥品的技術(shù)與科學(xué)實(shí)踐；為消費(fèi)者和患者提供這些食品的服務(wù)中介，包括家庭醫(yī)生、藥劑師、營(yíng)養(yǎng)學(xué)家等的實(shí)踐；超市的實(shí)踐；有關(guān)市場(chǎng)化后的監(jiān)控實(shí)踐，如安全標(biāo)準(zhǔn)、實(shí)施和控制?；谶@些全新的實(shí)踐，基因組學(xué)和營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)正預(yù)示著食品個(gè)性化時(shí)代的到來(lái)，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯(lián)系，凸顯專業(yè)人士和消費(fèi)者／患者之間的新關(guān)系和新的互動(dòng)方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據(jù)每個(gè)人的遺傳特性來(lái)確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習(xí)慣或哪種類型的食品對(duì)其健康有益，并開(kāi)發(fā)針對(duì)特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲(chǔ)存消費(fèi)者的個(gè)人信息以便為其準(zhǔn)備個(gè)性化的食譜?？傊瑢⑸茖W(xué)和相應(yīng)技術(shù)嵌入社會(huì)實(shí)踐，意味著將科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐向其被應(yīng)用的社會(huì)實(shí)踐開(kāi)放，并尋找這些實(shí)踐和沖突之間的聯(lián)系。
米歇爾教授還以功能性食品為例，對(duì)這種個(gè)性化趨勢(shì)做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機(jī)能，如減少罹患疾病的風(fēng)險(xiǎn)，降低膽固醇水平和血壓等?；蛟S是因?yàn)槟挲g的原因，米歇爾教授對(duì)這類功能性食品大唱贊歌，認(rèn)為基因組學(xué)和相關(guān)的功能性食品引發(fā)了一種從適合每個(gè)人的均衡飲食到專為個(gè)體定制的最佳營(yíng)養(yǎng)飲食的轉(zhuǎn)變。但是，功能性食品并不總是有益無(wú)害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時(shí)也會(huì)產(chǎn)生健康問(wèn)題。所以，功能性食品的開(kāi)發(fā)和商業(yè)化自然也是公眾辯論的熱點(diǎn)話題。米歇爾對(duì)此總結(jié)道，有關(guān)功能性食品的社會(huì)辯論，除了涉及對(duì)相關(guān)的健康風(fēng)險(xiǎn)等問(wèn)題進(jìn)行規(guī)制和監(jiān)管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔(dān)心食品科學(xué)和技術(shù)所帶來(lái)的諸多功能性食品會(huì)毀滅整個(gè)飲食文化，引導(dǎo)消費(fèi)者不為樂(lè)趣而只為健康進(jìn)餐，結(jié)果是科學(xué)的食品話語(yǔ)主導(dǎo)了我們的日常飲食生活。還有人擔(dān)心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導(dǎo)致社會(huì)生活或飲食文化的醫(yī)學(xué)化，使社會(huì)個(gè)體越來(lái)越依賴于食品專家的設(shè)計(jì)，最終使食品生產(chǎn)商變得越來(lái)越像藥劑師和醫(yī)生。我們吃東西不再出于樂(lè)趣，而是因?yàn)槠浒m量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對(duì)此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會(huì)導(dǎo)致徹底的個(gè)性化，其徹底程度遠(yuǎn)超過(guò)人們所夢(mèng)想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個(gè)人根據(jù)健康和食品科學(xué)的流行觀點(diǎn)只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個(gè)體的哲學(xué)體系。”
“技術(shù)時(shí)代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的問(wèn)題涉及文化價(jià)值、營(yíng)養(yǎng)和食品的多層意義。米歇爾教授對(duì)這一問(wèn)題的回答，基于個(gè)體性的自由主義立場(chǎng)，側(cè)重于對(duì)生命科學(xué)和基因組學(xué)等科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步對(duì)個(gè)體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語(yǔ)境中，我們更多采用的功利主義立場(chǎng)，將問(wèn)題的求解域鎖定在如何通過(guò)技術(shù)或其他手段來(lái)增加食品的總量供給，而不考慮個(gè)體的權(quán)利和對(duì)食品多樣性的選擇權(quán)。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food secu－rity）作為首要的政府責(zé)任或義務(wù)來(lái)討論，而米歇爾教授所表達(dá)的西方文化觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者和相應(yīng)的知情權(quán)及選擇權(quán)，明確地將食品安全（food safety）和食品多樣性作為政府規(guī)制的第一要?jiǎng)?wù)。
基于歷史的、社會(huì)的實(shí)踐觀點(diǎn)和商談倫理學(xué)的方法，米歇爾教授進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出，科學(xué)和技術(shù)持續(xù)地要求嵌入和控制，并通過(guò)公眾辯論、政府和組織得以建構(gòu)。這“不是為了防止其有害影響，因?yàn)檫@幾乎是不可能的，而是為了更好地應(yīng)對(duì)這些影響，以使其明顯的優(yōu)勢(shì)和缺陷無(wú)論在什么地方都可以得到發(fā)揮和彌補(bǔ)，同時(shí)也為了更好地在不同科學(xué)和技術(shù)道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術(shù)發(fā)展可看作是對(duì)公共道德框架的有趣挑戰(zhàn)，它們并沒(méi)有把先驗(yàn)作為動(dòng)力來(lái)描繪分界線或擦去禁止標(biāo)識(shí)。技術(shù)和倫理的共同進(jìn)化清楚地表明，二者在相互作用中都發(fā)生了變化。因?yàn)椤凹夹g(shù)有廣泛的倫理蘊(yùn)含，倫理在本質(zhì)上與技術(shù)相關(guān)聯(lián)，沒(méi)有哪一方可以保持穩(wěn)定和不變”。他因此主張通過(guò)一種協(xié)商的方式來(lái)應(yīng)對(duì)技術(shù)時(shí)代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，尋找“技術(shù)時(shí)代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的策略。因?yàn)榻柚谶@種方式，公眾認(rèn)知在經(jīng)受公開(kāi)辯論進(jìn)行檢驗(yàn)的同時(shí)能得到暫時(shí)尊重，同時(shí)消費(fèi)者的能得到適當(dāng)拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對(duì)環(huán)境和后代的潛在影響等各種社會(huì)和文化因素也能得到充分考慮。
我國(guó)正在經(jīng)歷應(yīng)試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過(guò)程的同學(xué)們既要遵守原來(lái)的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學(xué)生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學(xué)生是否優(yōu)秀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果學(xué)習(xí)不好，也就是分?jǐn)?shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分?jǐn)?shù)無(wú)形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學(xué)的同學(xué)們沒(méi)有了高考的壓力，在大學(xué)哲學(xué)理論公共課中難免會(huì)覺(jué)得空洞無(wú)味。包國(guó)祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學(xué)的若干思考》一文中認(rèn)為，思想政治理論課淪為空洞的理論說(shuō)教，不是思想政治理論課本身的問(wèn)題，而是思想政治理論脫離社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題。事實(shí)上，學(xué)生們也存在學(xué)習(xí)、生活脫離社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題。作者從以下四個(gè)方面簡(jiǎn)要分析：
第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實(shí)踐的客觀性。談到對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實(shí)際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實(shí)踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問(wèn)問(wèn)，為什么我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過(guò)程中總是把理論和實(shí)踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實(shí)踐來(lái)學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒(méi)有那么豐富的生活實(shí)踐去感知課堂或者是書(shū)本上的哲學(xué)道理。生活中我們會(huì)聽(tīng)到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識(shí)的鄉(xiāng)下老人說(shuō)得話卻句句蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實(shí)踐了的人生，驗(yàn)證了“實(shí)踐出真知”、“生活決定意識(shí)”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過(guò)程中，一方面我們出于考出好成績(jī)的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實(shí)實(shí)感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時(shí)代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開(kāi)始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實(shí)帶來(lái)了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長(zhǎng)的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們?cè)趯W(xué)校里的生活無(wú)疑進(jìn)入了的知識(shí)的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進(jìn)行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機(jī)器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識(shí)。孫富江在《論哲學(xué)教學(xué)的價(jià)值》一文中說(shuō)到：哲學(xué)教育不是知識(shí)教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對(duì)象個(gè)體掌握相應(yīng)知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)和發(fā)展知識(shí)，它需要對(duì)象對(duì)相應(yīng)知識(shí)的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅(jiān)定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說(shuō)，高校大學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。
第二，好奇心的丟失。回顧我們的成長(zhǎng)：好奇心是我們每個(gè)人與生俱來(lái)的可貴品質(zhì)，在一個(gè)特殊的成長(zhǎng)期里，人會(huì)不自覺(jué)的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開(kāi)始。而每一個(gè)階段的好奇心如果沒(méi)有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實(shí)恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會(huì)因?yàn)楹⒆拥摹昂闷妗薄啊⑻詺狻?、“追?wèn)”而責(zé)罵過(guò)孩子。只有少數(shù)會(huì)因勢(shì)利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵(lì)孩子的探索精神，開(kāi)動(dòng)孩子的大腦。孩子喜歡問(wèn)問(wèn)題，有些問(wèn)題還很“傻”，但無(wú)論孩子問(wèn)的是什么樣的問(wèn)題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨(dú)立思考的機(jī)會(huì)，并且引導(dǎo)孩子從多個(gè)角度考慮問(wèn)題的答案，讓孩子提高獨(dú)立思考的能力。
第三，家長(zhǎng)的過(guò)度關(guān)愛(ài)剝奪了我們的思考權(quán)利?，F(xiàn)在很多家長(zhǎng)，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長(zhǎng)的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會(huì)去想如何解決問(wèn)題。這樣的孩子長(zhǎng)大后，只會(huì)人云亦云。如果孩子擁有獨(dú)立思考的能力，就會(huì)善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，擁有獨(dú)立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機(jī)遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實(shí)踐，高科技懶于思考?，F(xiàn)代化的教育無(wú)疑是教育改革的一個(gè)全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無(wú)缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識(shí)，忽略了放慢節(jié)奏進(jìn)行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進(jìn)行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個(gè)現(xiàn)象。與讀課外書(shū)和聽(tīng)廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時(shí)間的主要活動(dòng)是看動(dòng)畫(huà)片或者是玩電腦游戲。能幫助家長(zhǎng)做家務(wù)的孩子也使用洗衣機(jī)、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺(jué)得做家務(wù)很簡(jiǎn)單，就連削鉛筆也是“自動(dòng)化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動(dòng)腦筋解決問(wèn)題的機(jī)會(huì)確實(shí)不多。都市人成長(zhǎng)雜志通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動(dòng)腦筋的一大原因，是高科技時(shí)代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動(dòng)手動(dòng)腦的機(jī)會(huì)。而充斥在孩子生活中的動(dòng)畫(huà)與電子游戲，也因?yàn)槁?、光、色彩、圖像的越來(lái)越完美而擠占了孩子們想象的空間。
二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏
高中的政治課中我們才開(kāi)始正式接觸西方哲學(xué)，這里的西方哲學(xué)其實(shí)主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們?cè)趯W(xué)習(xí)哲學(xué)的時(shí)候并沒(méi)有過(guò)多的時(shí)間和精力去詳細(xì)把握思想的來(lái)源，更談不上來(lái)追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學(xué)把哲學(xué)課作為“副科”大致了解，而文科的同學(xué)們?cè)谟邢薜臅r(shí)間里為了考取更高的分?jǐn)?shù)只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學(xué)是有關(guān)“背”的學(xué)習(xí)，誰(shuí)背的多，誰(shuí)背的快，誰(shuí)應(yīng)用答題模板最好，誰(shuí)就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學(xué)當(dāng)成了一條條知識(shí)點(diǎn)，忽略了真正的哲學(xué)，從而“誤解了”哲學(xué)，而大學(xué)哲學(xué)公共課堂面對(duì)的學(xué)生群體既有理科的同學(xué)，又有文科的同學(xué)，既有對(duì)哲學(xué)感興趣的同學(xué)，也有對(duì)哲學(xué)不太了解的同學(xué)。造成了大學(xué)哲學(xué)理論公共課教育的進(jìn)一步困難。不得不承認(rèn)，我國(guó)的哲學(xué)教育在此階段出現(xiàn)了一定的問(wèn)題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會(huì)學(xué)》這部著作中談到：所謂教育無(wú)非就是一種代際關(guān)系的變化模式。他對(duì)教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動(dòng)，有成年人對(duì)青年人的影響?！薄敖逃悄觊L(zhǎng)的一代對(duì)尚未為社會(huì)生活做好準(zhǔn)備的一代所施加的影響。今天我們?cè)谟懻撚嘘P(guān)哲學(xué)課的問(wèn)題的時(shí)候，首先要了解我們?cè)谡軐W(xué)教育中是否有代際互動(dòng)的意識(shí)和行為。我們的成年人，既家長(zhǎng)們?cè)诖H互動(dòng)方面有何作為？我們的互動(dòng)多數(shù)是在討論學(xué)習(xí)成績(jī)高低的互動(dòng)，討論誰(shuí)家孩子上的名牌大學(xué)、誰(shuí)家的工作好、誰(shuí)家的房子大、誰(shuí)家的汽車貴的互動(dòng)，討論如何在商品社會(huì)中獲取更多的利益的互動(dòng)。這些討論與我們今天要討論的問(wèn)題有極大地關(guān)系，因?yàn)槲覀冋麄€(gè)社會(huì)生活的教育起點(diǎn)就是我們學(xué)習(xí)的起點(diǎn)。當(dāng)我們有的放矢的探討哲學(xué)教學(xué)困難的時(shí)候，其實(shí)也反映出我國(guó)公眾的哲學(xué)認(rèn)知。于是，我們不得不把問(wèn)題轉(zhuǎn)向我們整個(gè)社會(huì)對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)的普遍的問(wèn)題上來(lái)。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統(tǒng)地闡述了這一問(wèn)題：“20世紀(jì)初許多西方思想傳入我國(guó)，引起了國(guó)內(nèi)思想和實(shí)踐領(lǐng)域的新變化。開(kāi)始在思想上接受的西方哲學(xué)，是用中國(guó)傳統(tǒng)本根論的形而上學(xué)來(lái)闡釋的。這種形而上學(xué)發(fā)端于周易，張揚(yáng)于老子，完成于宋明理學(xué)。因此，國(guó)人最初用程朱陸王的心性心學(xué)的眼光去接受西方哲學(xué)的?！彼M(jìn)一步指出：根據(jù)當(dāng)代解釋學(xué)的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無(wú)法接受的。在實(shí)踐領(lǐng)域我們開(kāi)始就看中的是馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學(xué)的來(lái)源的情況下接受哲學(xué)的。只是在后來(lái)，人們才開(kāi)始對(duì)馬克思思想的來(lái)源德國(guó)古典哲學(xué)，特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)有了一定的了解?！逼渲?，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學(xué)史甚有淵源，其中古希臘哲學(xué)可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個(gè)最初的原始形態(tài)就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發(fā)展而來(lái)的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學(xué)藝術(shù)這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對(duì)黑格爾的研究入手來(lái)闡明長(zhǎng)期以來(lái)我們忽視了西方哲學(xué)的兩個(gè)最基本的要素：一個(gè)是體現(xiàn)為能動(dòng)的自我否定的努斯精神，另一個(gè)是體現(xiàn)為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動(dòng)性的動(dòng)力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們?cè)诶斫夂诟駹栟q證法，以至于理解哲學(xué)時(shí)，帶來(lái)一種不自覺(jué)的遮蔽性，產(chǎn)生了一系列的誤解。我們只能在一個(gè)相當(dāng)表面、相當(dāng)膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點(diǎn)加以解釋，這些解釋不僅毫無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)和邏輯，而且由于它們往往基于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式，本身就是誤解。這樣一來(lái)，辯證法這種原本是生動(dòng)活潑、充滿生機(jī)的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權(quán)術(shù)的詭辯術(shù)。
三、總結(jié)
關(guān)鍵詞：實(shí)踐，實(shí)踐哲學(xué)，惟理智主義，共時(shí)性和歷時(shí)性，社會(huì)個(gè)體生成論
無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義——之所以如此是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)、代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征、是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在，同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究？”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題；另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此而對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思、探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗、也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二，還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度、又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程；如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。
有鑒于此，本文試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)指出作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐的基本特征，進(jìn)而指出只有從把社會(huì)與個(gè)體、把被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度（diachronicaldimension）和共時(shí)性維度（synchronicaldimension）有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的“社會(huì)個(gè)體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。
一、“實(shí)踐”怎么可能是“本體”
探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先無(wú)疑必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了，因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用——事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的——西方惟理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造?？上У氖鞘聦?shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象——如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果、使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。從這種角度出發(fā)并結(jié)合國(guó)內(nèi)的一些研究結(jié)果來(lái)看，我們遇到的第一個(gè)問(wèn)題就是“實(shí)踐”是“本體”嗎？因?yàn)閺母旧险f(shuō)，只有以“實(shí)踐是××本體”這樣的觀點(diǎn)為個(gè)案進(jìn)行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴(yán)格地探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題奠定基礎(chǔ)、做好必要的準(zhǔn)備。
概覽一下十余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把“實(shí)踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”——舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)－實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐－價(jià)值本體論”……等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”[①]?？陀^地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎？”這樣的問(wèn)題，如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點(diǎn)以及使它們得以形成的相應(yīng)研究方式，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步的問(wèn)題，即所有這些研究者究竟為什么認(rèn)為“實(shí)踐”是“本體”？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟有什么利弊？
關(guān)于這里的第一方面問(wèn)題，我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進(jìn)行比較詳細(xì)的引證和分析，我們也可以通過(guò)概略考察它們各自的“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等幾個(gè)方面，來(lái)簡(jiǎn)要地看一看實(shí)際情況究竟是不是這樣：
第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[③]的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。因此，“本體”和“實(shí)踐”顯然截然不同。
第二，就存在狀態(tài)而言：雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中——也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)、還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的，這意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。所以，從這種角度來(lái)看，“本體”和“實(shí)踐”也顯然截然不同。
第三，就特定功能而言：通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，即一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)[④]。相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多——它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程、通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中、是某種固定不變的“原點(diǎn)”，那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程。所以，“實(shí)踐”根本不可能是“本體”。
最后，就其理論表現(xiàn)形式而言：概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的，而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法、乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜、對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法不清、研究結(jié)論五花八門的“年輕”學(xué)科。因此從這種角度來(lái)看，“實(shí)踐”也同樣不可能是“本體”。
這樣一來(lái)，我們就自然走向了這里的第二方面問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為‘實(shí)踐’是‘本體’？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”在我看來(lái)，回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多——實(shí)際上，這些研究者之所以持這樣的觀點(diǎn)，主要出于以下三個(gè)方面的原因：
第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)椤罢軐W(xué)研究”和“西方哲學(xué)研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判反思地直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)——毋庸贅言，不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用也同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，諸如所謂“社會(huì)存在本體論”[⑥]就是一個(gè)比較突出的例證。在我看來(lái)，這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征、因而顯得具體含義不明，實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。
第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀、進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系——也就是說(shuō)，他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致的研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是、在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。
綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。
那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實(shí)踐嗎？究竟為什么？
二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐
一般說(shuō)來(lái)，在進(jìn)行某項(xiàng)哲學(xué)研究的時(shí)候，許多研究者、特別是國(guó)內(nèi)研究者都幾乎很少事先認(rèn)真地深刻反思一下，自己所運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對(duì)象，就實(shí)踐哲學(xué)研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態(tài)度和具體做法顯然不符合真正嚴(yán)格的哲學(xué)研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對(duì)的問(wèn)題是，西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實(shí)踐”？在我看來(lái)，其答案完全是否定的！
這里必須預(yù)先說(shuō)明的是，我們強(qiáng)調(diào)指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，并不是說(shuō)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持貫徹的）學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性，而是因?yàn)榕c“本體”相比，作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”本身在“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等方面都具有上述本質(zhì)區(qū)別，因而必須強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實(shí)踐、必須對(duì)它進(jìn)行徹底的批判反思。這樣一來(lái)，這里的關(guān)鍵性難題、亦即實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，才能通過(guò)保持其學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性而得出恰當(dāng)結(jié)論呢？
實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神，作為西方學(xué)術(shù)主流的惟理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論——簡(jiǎn)而言之，因?yàn)檫@種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。
當(dāng)然，僅僅如此強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐是非常一般化的；具體說(shuō)來(lái)，我認(rèn)為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當(dāng)，主要是由其下列基本特征決定的：
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的“共時(shí)性”維度，亦即只主要關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的“歷時(shí)性”維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度、而是同時(shí)必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。
第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的、所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣，而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚、這里也不必詳細(xì)論證的問(wèn)題了。
最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象，而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活、特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果，亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。
可見(jiàn)，盡管對(duì)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行探討和研究無(wú)疑必須以嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究為基礎(chǔ)，盡管西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究”的典型代表，但是，在這里發(fā)揮關(guān)鍵性作用的卻是被研究對(duì)象之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的根本不同——在研究者那里，這種關(guān)鍵性作用是通過(guò)其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結(jié)論具體表現(xiàn)出來(lái)的，而我們已經(jīng)看到的上述所有各種把“實(shí)踐”等同于“本體”、運(yùn)用西方惟理智主義思維方式和研究模式進(jìn)行的實(shí)踐哲學(xué)研究及其結(jié)論，實(shí)際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對(duì)象的各種本質(zhì)特征的情況下，運(yùn)用本來(lái)只適用于研究相對(duì)靜止、沒(méi)有生命和情感的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的思維方式和研究模式，來(lái)探討和研究與這種對(duì)象根本不同的、活生生的、不斷變化發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的。
不過(guò)，這里必須補(bǔ)充說(shuō)明的是，我們突出強(qiáng)調(diào)“西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐”，主要是希望突出強(qiáng)調(diào)如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來(lái)探討和研究實(shí)踐，就必然會(huì)產(chǎn)生削足適履的不恰當(dāng)結(jié)果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度、又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對(duì)靜止的特征，所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上已經(jīng)從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。
既然我們突出強(qiáng)調(diào)這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，同時(shí)又指出它在這種研究過(guò)程中并非一無(wú)是處、毫無(wú)意義，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待它在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用呢？
實(shí)際上，在我們通過(guò)深入全面地批判反思而得出的、有關(guān)這種思維方式和研究模式的這兩種相應(yīng)觀點(diǎn)之間，并不存在任何矛盾之處——因?yàn)榍罢呤菑目傮w上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質(zhì)對(duì)象、但卻基本上無(wú)視被研究對(duì)象的社會(huì)維度和個(gè)體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現(xiàn)削足適履的后果；后者則是在承認(rèn)必須對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行徹底批判反思和揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)事求是地肯定它的現(xiàn)實(shí)作用和意義。當(dāng)然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優(yōu)劣，總的說(shuō)來(lái)還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒(méi)有什么實(shí)際針對(duì)性，因?yàn)槲覀兩形创_切地指出在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中，人們究竟怎樣才能恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用它。
我認(rèn)為，要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的、既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academiclocation）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。
此外更加重要的是，在我看來(lái)，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的、從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么——在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)、又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體，另一方面、就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱?，我自己?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的、“社會(huì)個(gè)體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。
三、“社會(huì)個(gè)體生成論”為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路
所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究、特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)[⑦]。概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的、使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法，同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的、充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。
正是基于這樣的基本看法，社會(huì)個(gè)體生成論強(qiáng)調(diào)指出：
第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的、通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。
第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面：其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性、既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色，其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升、達(dá)到越來(lái)越高的精神境界[⑧]；
第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果；
最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。
既然如此，那么，與上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會(huì)個(gè)體生成論在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實(shí)現(xiàn)對(duì)這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚(yáng)棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的思維方式和研究模式呢？
我認(rèn)為，概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程：
第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，亦即才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象、特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。
第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化、構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的、具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究——簡(jiǎn)而言之，無(wú)論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在、又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程；而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有（只有被幻想出來(lái)的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀可見(jiàn)，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了——在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲、更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中、特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的[⑨]，因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。
相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象、以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究，而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體、又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性、又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了——從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹(shù)常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。
在我看來(lái)，竭力追求其結(jié)論具有絕對(duì)的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學(xué)研究和實(shí)踐哲學(xué)研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無(wú)可厚非、甚至有可能發(fā)揮某些積極的推動(dòng)作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導(dǎo)致似乎能夠一勞永逸、實(shí)質(zhì)上卻往往大而無(wú)當(dāng)?shù)摹敖Y(jié)論”，因而這種愿望既沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也因而是根本不可能實(shí)現(xiàn)的——即使似乎具有嚴(yán)格性、嚴(yán)密性和形式普遍性的數(shù)學(xué)自然科學(xué)的研究結(jié)論尚且如此，更不用說(shuō)其研究對(duì)象與這些自然科學(xué)理論截然不同的社會(huì)科學(xué)、特別是實(shí)踐哲學(xué)了。因此，從根本上說(shuō)，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)個(gè)體生成論的這種思維方式和研究模式出發(fā)，真正做到既實(shí)事求是、又與時(shí)俱進(jìn)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才有可能真正走上健康發(fā)展之路。
最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分、對(duì)惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結(jié)論。
路正長(zhǎng)，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現(xiàn)實(shí)出發(fā)、立足于扎實(shí)充分的學(xué)術(shù)積累、秉持哲學(xué)研究所要求的徹底的批判反思精神、堅(jiān)持不懈地不斷進(jìn)行開(kāi)拓性理論探索，那么，我們今后的實(shí)踐哲學(xué)研究就一定大有希望！
參考文獻(xiàn)：
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自古迄今，哲學(xué)一直在針對(duì)有興趣處理的對(duì)象給出最根本的理解。當(dāng)代法國(guó)詮釋學(xué)家呂格爾（PaulRicoeur）提出了針對(duì)時(shí)間說(shuō)出人生敘事故事的理論。哲學(xué)的興趣與呂格爾的理論都具有意義建構(gòu)的旨趣。呂格爾曾在北美地區(qū)的大學(xué)教授哲學(xué)與比較文學(xué)，這種經(jīng)歷使他有機(jī)會(huì)將其多年深度研究的當(dāng)代法國(guó)巴黎學(xué)派（coledeParis）有關(guān)語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)義學(xué)得以精深整理，并在整合希臘哲人亞理斯多德與奧斯定的兩大主軸思想的基礎(chǔ)上，建構(gòu)出他自己的時(shí)間與敘事理論及其詮釋學(xué)的模型。呂格爾曾說(shuō)，他有一個(gè)未完成的“被敘事的時(shí)間”計(jì)劃。依據(jù)他在《時(shí)間與敘事》第一冊(cè)中所說(shuō)，時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)在古代哲人奧斯定的懺悔錄中，是一個(gè)可以被問(wèn)但沒(méi)有答案的概念。我們說(shuō)不出何謂時(shí)間。呂格爾認(rèn)為，如果我們以現(xiàn)在的敘事（一種現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的，針對(duì)于過(guò)去的進(jìn)行敘說(shuō)，以規(guī)畫(huà)出有關(guān)未來(lái)的敘事），可以處理出時(shí)間在我們的記憶中的過(guò)去，這個(gè)過(guò)去是一個(gè)我們現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的敘事呈現(xiàn)出來(lái)的版本。因此，基于這個(gè)對(duì)于過(guò)去事件的敘事（narrative），一種以情節(jié)的交織為主要活動(dòng)的敘說(shuō)，不僅是描寫(xiě)細(xì)節(jié)般的敘述（description），而是過(guò)去的、現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的敘事之記錄，因此，它亦可被改善而重?cái)⒄f(shuō)出來(lái)。我們的未來(lái)的行動(dòng)亦可據(jù)而改變。由于呂格爾之哲學(xué)的詮釋學(xué)，有很多的時(shí)期，故本文將以在20世紀(jì)70至80年代呂格爾的著作為依據(jù)，采取雙面向的方法，探討呂格爾的詮釋學(xué)之哲學(xué)咨商的意義。首先針對(duì)其敘事與時(shí)間的動(dòng)態(tài)加以整理，進(jìn)而探討它們作為哲學(xué)咨商方法的可能性與優(yōu)點(diǎn)。其次，我們亦將導(dǎo)引這個(gè)方法到華文社群的哲學(xué)咨商之中，探討這個(gè)方法可否針對(duì)華文和華語(yǔ)的人生世界進(jìn)行哲學(xué)咨商，揭示此方法應(yīng)用于華文社群咨商活動(dòng)之哲學(xué)基礎(chǔ)理路。
二、時(shí)間序列下的詩(shī)學(xué)的敘事交織
呂格爾在《時(shí)間與敘事》第一冊(cè)之第一、二章中，以時(shí)間的探問(wèn)回返古代的懺悔說(shuō)之后，即以亞理斯多德之詩(shī)學(xué)為起始，探討有關(guān)詩(shī)學(xué)是何種模型。我們可以悲劇戲劇論探討之。當(dāng)吾人具有情節(jié)、言語(yǔ)、思想、性格、場(chǎng)景、唱段等六種建構(gòu)要素之后，觀眾被設(shè)定將在某個(gè)部份開(kāi)始有所轉(zhuǎn)折并發(fā)現(xiàn)新的看法。針對(duì)臺(tái)上的英雄的生命歷程，亦將有所領(lǐng)悟。當(dāng)吾人應(yīng)用這種詩(shī)學(xué)在一個(gè)敘事上時(shí)，我們可以得出有關(guān)被敘事的對(duì)象可生新的發(fā)現(xiàn)之處。我們稱之為詩(shī)學(xué)的敘事。在此，敘事的定義亦應(yīng)被厘清，它是一種故事的形式，但必須符合相關(guān)性，是一個(gè)相關(guān)于敘事者（narrator）的說(shuō)出故事，目的上則以呈現(xiàn)相關(guān)性為主要任務(wù)。當(dāng)我們接受呂格爾對(duì)于時(shí)間的探問(wèn)之后，即可依據(jù)他引述的奧斯定思想作為基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，一個(gè)時(shí)間的時(shí)刻（moment），在一個(gè)相關(guān)于人、事、時(shí)、地、物的背景之下，將可有說(shuō)明的內(nèi)容，作為敘事之內(nèi)容，以相關(guān)性與故事情節(jié)化地將之?dāng)⑹鲁鰜?lái)。時(shí)刻與敘事的結(jié)合，可以使這個(gè)動(dòng)態(tài)被當(dāng)下地保存下來(lái)，構(gòu)成一個(gè)內(nèi)含論述（discour／discourse）和外包上書(shū)寫(xiě)（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈現(xiàn)出來(lái)，即便是在心智運(yùn)動(dòng)下，只要形成出主詞、動(dòng)詞、受詞的句型即可，不一定要發(fā)出聲音。呂格爾建議，將一個(gè)敘事作為一個(gè)基礎(chǔ)的單元，即可建構(gòu)與時(shí)刻相關(guān)的敘事。在這個(gè)時(shí)刻下，針對(duì)過(guò)去的事件，在當(dāng)下是一個(gè)經(jīng)過(guò)我們完成的敘事處理，它可以被重新敘事。敘事理論可以改變我們的未來(lái)，針對(duì)一個(gè)事件的重新書(shū)寫(xiě)，可以改變看法，建構(gòu)新的敘事，以對(duì)應(yīng)到新的行動(dòng)之中。由此，吾人可以建構(gòu)出詩(shī)學(xué)的敘事，即一種以閱讀、看戲般的觀眾之心得，透過(guò)被設(shè)定布局好的情節(jié)，得出新的心得，此心得即透過(guò)詩(shī)學(xué)的而被呈現(xiàn)出來(lái)；以配合事件的交織法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立時(shí)間與敘事方法，在時(shí)間（某個(gè)時(shí)刻下的敘事）中建構(gòu)敘事?？梢?jiàn)，呂格爾之被敘事的時(shí)間計(jì)劃不能說(shuō)沒(méi)被完成，應(yīng)該說(shuō)是思想已經(jīng)內(nèi)含了此內(nèi)容。如果被敘事的時(shí)間是指僅在被敘事出的事件之對(duì)應(yīng)之下的一種時(shí)間，那此時(shí)間即是哲學(xué)咨商方法可運(yùn)用的時(shí)間，是可以透過(guò)語(yǔ)言之?dāng)⑹赂袷匠尸F(xiàn)，而非不可被回答的時(shí)間。這種交織的方法使得事件（event）在哲學(xué)咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情節(jié)，但這情節(jié)其實(shí)來(lái)自我們之前的想法，是一種過(guò)去的敘事，即以相關(guān)的所謂順序與關(guān)聯(lián)一一建立的。但詩(shī)學(xué)的敘事或可維持原順序，或可整體地重新布局，猶如一個(gè)新導(dǎo)演之表現(xiàn)他人表達(dá)過(guò)的主題一般。因此，敘事可以由現(xiàn)在的時(shí)刻再做下去。以對(duì)現(xiàn)在認(rèn)定的觀眾為觀看角度而言，詩(shī)學(xué)的則要表達(dá)出可發(fā)現(xiàn)新的內(nèi)容，有轉(zhuǎn)折意義地進(jìn)行下去。而呂格爾之時(shí)間與敘事詮釋學(xué)，亦可在此要?jiǎng)?wù)之下，扮演出可供咨商的哲學(xué)方法論。它是符合哲學(xué)方法之存在的與存有任務(wù)的操作。呂格爾詮釋學(xué)符合如海德格爾之德語(yǔ)系統(tǒng)下的在彼處的、在世界上的－－在某個(gè)人的生命的世界觀之下和及手的，一種以在德文說(shuō)明為在彼處的，處理存有者開(kāi)顯出的存有。呂格爾之詩(shī)學(xué)的敘事是透過(guò)一次新的時(shí)刻下的事件交織而產(chǎn)生出來(lái)的，是一次更新的在世性與及手性（Zuhanden／ready－to－h(huán)and）的合作。從呂格爾的方法中，可以得出一個(gè)心得，哲學(xué)之探討某個(gè)對(duì)象的運(yùn)行之要素、原子最小單位，乃至蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德之哲學(xué)的建構(gòu)之意義下的哲學(xué)方法，在呂格爾的詮釋學(xué)內(nèi)，他以與人最為相關(guān)的事件性，透過(guò)觀看者（觀眾）之悲劇理論的角度，探討出哲學(xué)方法。依此作為哲學(xué)的咨商方法意義之下，具有了咨商的應(yīng)用可能性。交織使觀者被影響，時(shí)間之時(shí)刻下的現(xiàn)場(chǎng)敘事是一個(gè)機(jī)遇，可以使吾人重新探究過(guò)去。過(guò)去的與歷史的，在以往之看法下是已經(jīng)實(shí)際發(fā)生的人、事、物，但在敘事理論之下，時(shí)間由現(xiàn)在觀看過(guò)去的記憶，可知這個(gè)歷史來(lái)自當(dāng)時(shí)刻的某一次的論述。雖然它已經(jīng)存在于一個(gè)文本與書(shū)寫(xiě)之中，但在此刻與彼刻的對(duì)照之下，我們可以重寫(xiě)與重述之?；蚩隙ㄟ^(guò)去的寫(xiě)是可以接受的，或?qū)⑦^(guò)去的某個(gè)部份的表述，與其整體的了解進(jìn)行重新理解。完成之后我們會(huì)得出新的整體意義，亦可繼續(xù)進(jìn)行：新的另一次的部份之更動(dòng)或斟定，看看它是否需要改變敘事。敘事是可以在時(shí)間中不停展現(xiàn)的。所謂的交織，是一個(gè)敘事之過(guò)去的版本，是具有某個(gè)時(shí)刻的記錄刻度，亦有現(xiàn)場(chǎng)的空間記錄與現(xiàn)下的可能性之結(jié)合，然后配出一個(gè)新的交織布局。我們可以將事件的舊版本與事件的新版本對(duì)映在一起，以現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的敘事得出呂格爾所謂的新的時(shí)間序列：現(xiàn)在的走向過(guò)去的并進(jìn)而進(jìn)行對(duì)未來(lái)的敘事建構(gòu)，即時(shí)間與敘事階段，對(duì)應(yīng)出對(duì)治的行動(dòng)，即從文本到行動(dòng)階段。
三、敘事交織方法的哲學(xué)咨商應(yīng)用
我們可以運(yùn)用每一次的現(xiàn)場(chǎng)與現(xiàn)在的敘事，導(dǎo)引出新的敘事。敘事之后，可以改變對(duì)過(guò)去的事件的說(shuō)明與新的整合，當(dāng)交織出新的整體后，可以有機(jī)會(huì)重新了解過(guò)去，得到改變未來(lái)行動(dòng)的對(duì)應(yīng)方法。例如，一個(gè)年輕人可以透過(guò)交織，重新了解到，過(guò)去的某次考試分?jǐn)?shù)與自己對(duì)自己能力的連接，誤使自己以為自己的能力只與現(xiàn)在的某個(gè)專長(zhǎng)連接。其實(shí)尚有很多可能在過(guò)去的敘事之下被隱藏了起來(lái)。也正因?yàn)榇?，我們可以再回返到呂格爾之方法?yīng)用，以配合時(shí)間與敘事的時(shí)間做出一個(gè)呂格爾之詮釋學(xué)的溯源方法。所謂哲學(xué)咨商，首先是一種哲學(xué)的方法。西方哲學(xué)早期即以探討對(duì)象的運(yùn)行為主要任務(wù)，當(dāng)我們以咨商為主要業(yè)務(wù)時(shí)，案主的活動(dòng)所導(dǎo)引出的問(wèn)題，將是我們應(yīng)用哲學(xué)探討其運(yùn)行時(shí)的要件、運(yùn)行方向、有無(wú)斷裂的部分與部分間的關(guān)系，如何在人間世界的情況上找出這個(gè)運(yùn)行的某個(gè)人生活動(dòng)之存在的依據(jù)，或存在的基礎(chǔ)等。呂格爾之時(shí)間與敘事法配合階段，他主張一種開(kāi)展出新的意義的可能性。此可能性如果可以透過(guò)一個(gè)被敘事的進(jìn)行，此進(jìn)行的敘事就有機(jī)會(huì)將有關(guān)過(guò)去的內(nèi)容轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在有意義的新內(nèi)容，并配合出新的未來(lái)活動(dòng)之規(guī)畫(huà)。案主所提出的問(wèn)題亦將可被敘事為一個(gè)時(shí)間序上的新的敘事。其意義是可以被活化的。例如，一個(gè)失業(yè)的人感覺(jué)到自己不被需要與重視。他多數(shù)都會(huì)產(chǎn)生不舒服的感受。依據(jù)呂格爾之?dāng)⑹掠?jì)劃，可使之將當(dāng)年找到工作的過(guò)去事件重新詮釋一次，但一定要以時(shí)間配合之。在此時(shí)此地，他已是一個(gè)對(duì)這個(gè)工作有深度了解的人士，他可以將之前的工作作為一個(gè)事件的情節(jié)交織，以現(xiàn)在的自己之能力作為另一個(gè)可交織在一起的事件與人物，在找工作時(shí)配合這一點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)是之前的自己尚不能呈現(xiàn)的加分的存在者。依過(guò)去找到過(guò)工作，與現(xiàn)在同類工作之需求，建立出新的交織，以實(shí)際性的整體交織，凸顯出一個(gè)新局面下的現(xiàn)在的自己，以及現(xiàn)在的職場(chǎng)。很多人在失業(yè)后一直停留在過(guò)去那個(gè)工作崗位不再需要自己的想法上，其實(shí)，過(guò)去的崗位除了提供自己修正相處之道外，不會(huì)再出現(xiàn)在自己的世界內(nèi)。它們不需要自己與自己失業(yè)的事實(shí)，經(jīng)過(guò)處理之后，可以創(chuàng)造出一個(gè)新的敘事：此刻的敘事，是敘說(shuō)現(xiàn)在的自己與現(xiàn)在的職場(chǎng)。不需要敘事過(guò)去的崗位，但要敘事過(guò)去的崗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成長(zhǎng)，甚或警醒，例如，自己犯過(guò)的一些錯(cuò)誤等。呂格爾的敘事，配合時(shí)間，可以給出自己現(xiàn)在與跟現(xiàn)在具有確實(shí)相關(guān)性的事件，依據(jù)對(duì)過(guò)去的新敘事，可建構(gòu)出未來(lái)的行動(dòng)。我們知道，當(dāng)呂格爾在“時(shí)間與敘事”中提到奧斯定，他將奧斯定的懺悔法應(yīng)用到現(xiàn)在的敘事中，這是一個(gè)很新的應(yīng)用可能性。由于所有平凡的人都有過(guò)去，亦都可經(jīng)由在時(shí)間中展現(xiàn)現(xiàn)在的敘事，一個(gè)新的整合交織，就可以與過(guò)去的事件進(jìn)行類似宗教懺悔的語(yǔ)言敘事動(dòng)作，向自己敘說(shuō)出來(lái)，以提供自己不再發(fā)生過(guò)去某些無(wú)幫助的事件與行動(dòng)，建構(gòu)新的有幫助的行動(dòng)。新敘事創(chuàng)造新行動(dòng)。
四、三重再現(xiàn)論與哲學(xué)咨商特質(zhì)
呂格爾建立的理論可以依據(jù)語(yǔ)言的特質(zhì)進(jìn)行說(shuō)明與應(yīng)用，故這種方法在當(dāng)代的哲學(xué)學(xué)習(xí)與應(yīng)用上有著極高的應(yīng)用價(jià)值。這種說(shuō)明亦可避免古典哲學(xué)抽象的語(yǔ)詞特質(zhì)之不易了解的困難。我們將這種方法整合出了幾個(gè)特點(diǎn)：其一，它是依據(jù)人類的語(yǔ)言闡述某個(gè)事件在某個(gè)時(shí)刻的發(fā)生，但以一個(gè)現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的方式重新敘事之，也就是重新整合出我們認(rèn)為最洽當(dāng)?shù)男碌氖录慕豢?。其二，這個(gè)現(xiàn)場(chǎng)的交織，可以將對(duì)以前所看到的與認(rèn)識(shí)到的過(guò)去事件給予重新建構(gòu)，獲得與其當(dāng)時(shí)的與彼處的整體理解可能性之機(jī)會(huì)。這亦符合當(dāng)代海德格之彼處之在（Da－sein）的概念方法。呂格爾將原本之在彼處的在，轉(zhuǎn)為在過(guò)去時(shí)間中，與在過(guò)去地點(diǎn)中的在與是，轉(zhuǎn)為可以咨商的方法，進(jìn)而以道出（logos）處理這個(gè)在與是，也就整合出新的語(yǔ)言中的存有學(xué)觀點(diǎn)。其三，在這個(gè)新的敘事下我們可以得出新的交織。以詩(shī)學(xué)的交織為主要任務(wù)，即以觀眾之得出新的轉(zhuǎn)折與發(fā)現(xiàn)為主，即依時(shí)間建立由現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的敘事，在時(shí)間中標(biāo)出敘事。此詩(shī)學(xué)的敘事，使我們可以改變過(guò)去，建立未來(lái)的行動(dòng)。其四，時(shí)間的旅程法，即以此為標(biāo)示的流動(dòng)表，依據(jù)之建立每刻每剎那的敘事的交織，可肯認(rèn)、可重構(gòu)、可否認(rèn)原本的已然，建構(gòu)新的應(yīng)然與實(shí)然記錄。這種理論在有關(guān)華文文本與在華人世界觀之中能否得到恰如其份的應(yīng)用？這也是本文關(guān)注的問(wèn)題之一。我們常聽(tīng)到外文的學(xué)術(shù)研究者說(shuō)，翻譯是很困難的。這個(gè)說(shuō)法顯然不是指語(yǔ)言與文字的符碼問(wèn)題。但凡在人的世界的所有的困難和活動(dòng)，并不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，而是一種理解的問(wèn)題。例如，失業(yè)的人會(huì)懷疑自己的能力與價(jià)值，而非將失業(yè)的事實(shí)歸因于某公司與某時(shí)間下的一個(gè)決定等。同樣，一位瞬間被貶到嶺南的當(dāng)朝為官的舉人，也不會(huì)與一位位居華府的美籍人員有相同的感受。如果以時(shí)間與敘事，我可以探討華人文化之生活世界下的咨商方法。我們可以運(yùn)用某個(gè)案主的時(shí)間之中的敘事，請(qǐng)他轉(zhuǎn)換到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)兀僖栽谠镜挠洃浿胁惶嚓P(guān)的小事件與之交織，且亦與現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的某個(gè)需求下的新的事件交織，雖然現(xiàn)在的事件看似與過(guò)去無(wú)關(guān)，但很有可能在現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的事件交織之下，會(huì)發(fā)現(xiàn)過(guò)去的記錄檔案中的議題，并不是主要的問(wèn)題，而不用將過(guò)去視為不可更改的記憶?，F(xiàn)在的某個(gè)事件被交織進(jìn)來(lái)，產(chǎn)生了這個(gè)議題，我們會(huì)誤以為與過(guò)去相關(guān)，以前認(rèn)為過(guò)去的是不能被更改的，因而更為沮喪。我們的哲學(xué)對(duì)治方法是：以現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的再交織所謂的過(guò)去的諸事件，或與其它旁支小事件交織，一一嘗試，可能因?yàn)楝F(xiàn)在的交織，重組了對(duì)過(guò)去的與歷史的記錄，因之可以以本次的敘事，開(kāi)展出新的對(duì)于這個(gè)議題的新理解，并且，可再依此建構(gòu)新的未來(lái)行動(dòng)的策略，從而使得危機(jī)被改變。例如，一個(gè)失業(yè)者，檢查當(dāng)時(shí)找到這個(gè)工作時(shí)，也可能會(huì)失去其它好機(jī)會(huì)，交織之后，找新工作的方向就更廣了；或依已任職數(shù)年的經(jīng)驗(yàn)，將現(xiàn)在可以找到的工作可能性擴(kuò)充之，使得可以找到的工作崗位又更廣了，等等。因此，時(shí)間與敘事的分析可使人們不再只停留在認(rèn)為自己現(xiàn)在的失業(yè)糟透了的負(fù)面情緒之中。呂格爾的時(shí)間旅程與詩(shī)學(xué)敘事交織法啟發(fā)我們，以時(shí)間新順序，可一直不停地進(jìn)行新的過(guò)去事件的交織，不要被記憶所綁架。這個(gè)活動(dòng)是重新將相關(guān)的事件一一再標(biāo)示與交織，可以等同過(guò)去的記憶，亦可以不同于記憶。除了將事件重新交織之外，亦須配合時(shí)間的回顧，可以在時(shí)間的旅程概念下來(lái)回進(jìn)行。當(dāng)然這需要一個(gè)有勇氣直面對(duì)過(guò)去的不好事件，要知道此時(shí)此刻，過(guò)去已然僅是過(guò)去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。這是一種詩(shī)學(xué)的敘事。這里我們借助呂格爾的三重再現(xiàn)概念（threefoldmimesis）來(lái)說(shuō)明其方法的特點(diǎn)。三重再現(xiàn)是以pre－figurationcon－figurationre－figuration為歷程，即前構(gòu)成—現(xiàn)在式構(gòu)成—再現(xiàn)的構(gòu)成，以我們?cè)镜挠洃浿械氖录粩⒄f(shuō)的內(nèi)容開(kāi)始，形成一個(gè)現(xiàn)在的mimesis。對(duì)一個(gè)失業(yè)者的咨商，我們可以呂格爾之三重再現(xiàn)法，回到pre－figuration，但要從con－figuration出發(fā)。從時(shí)間的間距看，無(wú)論這位失業(yè)者在某個(gè)崗位做了多久只是一個(gè)事實(shí)，可以依這個(gè)事實(shí)建構(gòu)自己現(xiàn)場(chǎng)的敘事。但一般的失業(yè)者多數(shù)是往以后看，擔(dān)心自己不再有價(jià)值，或不再容易找到工作。在呂格爾的詮釋學(xué)中，未來(lái)建立在此地此時(shí)對(duì)于過(guò)去的重新敘事之上。因此，一個(gè)現(xiàn)在呈現(xiàn)出來(lái)的我，是一個(gè)事實(shí)，如果擔(dān)心，可以先敘事出一個(gè)一般職場(chǎng)上需要的我，他可以透過(guò)對(duì)過(guò)去的事件，特別是上次找到了工作的那種喜悅與被肯定事件作為交織。不要僅以現(xiàn)在的失落為主，就較易找到新的敘事交織。例如，何種過(guò)去的敘事，可以使自己找到過(guò)工作。以及將con－figura－tion找出來(lái)為主要的工作，以透過(guò)新的pre－figu－ration建立現(xiàn)在的configuration，以完成re－fig－uration。在時(shí)間序上，是以一個(gè)現(xiàn)在的時(shí)刻，同步回到過(guò)去的事件與世界，瞬間地，但當(dāng)然時(shí)間差距上是略晚的，解讀出新的、現(xiàn)在的詩(shī)學(xué)的敘事，以進(jìn)行重構(gòu)，行動(dòng)就會(huì)基于此重構(gòu)而配合完成。因此，時(shí)間是主要的不同點(diǎn)。在一般詮釋學(xué)中時(shí)常使用到前構(gòu)成、前理解，但呂格爾指出，前構(gòu)成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交織。交織過(guò)去尚未凸顯出來(lái)的其它事件，循環(huán)之，交織之。愿意且接受回到過(guò)去其實(shí)是在現(xiàn)在，現(xiàn)場(chǎng)處理相關(guān)的過(guò)去的前構(gòu)成。也可以說(shuō)，這是重整地交織出新的前構(gòu)成。
五、在華人文化哲學(xué)咨商中的應(yīng)用
槐樹(shù)舊街，傳下三世文采；
鐘山新硯，送來(lái)六代風(fēng)流。
這副對(duì)聯(lián)是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區(qū)成府槐樹(shù)街，璞女出生地也。
百歲繼風(fēng)流，一脈文心傳三世：
四卷寫(xiě)滄桑，八年鴻雪記雙城。
此聯(lián)是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。
上聯(lián)指“家傳”，宗璞不專攻哲學(xué)，但她的文化素養(yǎng)離不開(kāi)“一脈文心”的傳承。家學(xué)傳統(tǒng)，出于河南唐河的馮氏家族，書(shū)香門第，世代綿傳。馮臺(tái)異是馮友蘭父親，字樹(shù)侯，清光緒戊戌年(1898年)科進(jìn)士，自幼發(fā)奮讀書(shū)，為縣內(nèi)鴻儒。曾任崇實(shí)書(shū)院山長(zhǎng)，任內(nèi)修繕院合，整肅院紀(jì)，建樹(shù)頗多，為唐河縣教育事業(yè)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。能詩(shī)文，著有《復(fù)齋詩(shī)集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩(shī)人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊(yùn)深厚的舊體詩(shī)詞，生前出版詩(shī)集《梅花窗詩(shī)草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學(xué)史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學(xué)史上出現(xiàn)的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國(guó)詩(shī)史》《南戲拾遺》《古劇說(shuō)匯》《馮沅君古典文學(xué)論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家。著有《中國(guó)哲學(xué)史新編》《中國(guó)哲學(xué)史論文集》《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》《四十年的回顧》等書(shū)。
下聯(lián)主要指宗璞的長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》。
“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說(shuō)最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時(shí)期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發(fā)，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯(lián)大度過(guò)了8年時(shí)光。亡國(guó)之痛、流離之苦，父輩師長(zhǎng)們于逆境之中弦歌不輟，堅(jiān)忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。
魯?shù)铎`光，賴家有守護(hù)神，豈獨(dú)文采傳三世：
文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。
此聯(lián)為1990年7月宗璞生日時(shí)，馮友蘭為她寫(xiě)的最后一副賀壽聯(lián)。作者自注：友人謂璞女為余之守護(hù)神，使余得以專注《中國(guó)哲學(xué)史新編》。唯誠(chéng)恐誤其創(chuàng)作耳。此時(shí)的馮友蘭，經(jīng)常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：在父親最后幾年里，經(jīng)常住醫(yī)院，1989年下半年起更為頻繁。寫(xiě)這副對(duì)聯(lián)時(shí)，距離他去世差不多五個(gè)月左右。
上聯(lián)贊美宗璞的犧牲精神。魯?shù)铎`光即魯靈光殿。漢景帝子魯恭王所建?！段倪x’魯靈光殿賦序》：“遭漢中微，盜賊奔突，自西京、未央之殿，皆見(jiàn)隳壞，而靈光巋然獨(dú)存?！焙笠蚍Q碩果僅存的人或事物為魯靈光。此為馮友蘭自稱。守護(hù)神：在這里指宗璞。贊揚(yáng)宗璞自我犧牲精神。馮友蘭的七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》的主要撰寫(xiě)工作都在他的晚年重新開(kāi)始。為了照顧老人生活，正值盛年的宗璞，暫停多卷本長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》的創(chuàng)作計(jì)劃。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：“父親對(duì)女兒總是看得過(guò)高。‘雙城’指的是我的長(zhǎng)篇小說(shuō)，第一卷《南渡記》出版后，因?yàn)闆](méi)有時(shí)間，沒(méi)有精力，便停頓了。我必須以《中國(guó)哲學(xué)史新編》為先，這是應(yīng)該的，也是值得的。當(dāng)然，我持家的能力很差，料理飯食尤其不能與母親相比，有的朋友都驚訝我家飯食的粗糙。而父親從沒(méi)有挑剔，從沒(méi)有不悅，總是興致勃勃地進(jìn)餐，無(wú)論做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味無(wú)窮?！?/p>
作者：黃明娣 單位：贛南師范學(xué)院政治與法律學(xué)院
馬克思對(duì)現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判
然而，由于他們對(duì)人的理性的倡導(dǎo)走向極端而轉(zhuǎn)到了它過(guò)去所反對(duì)的東西即“形而上學(xué)”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實(shí)一開(kāi)始就呈現(xiàn)出了反“形而上學(xué)”的傾向或者“包含著全面發(fā)展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質(zhì)”或者“抽象的實(shí)體”成為了“萬(wàn)物的本性和存在的致動(dòng)因”，世界在他們那里只不過(guò)是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開(kāi)始批判“形而上學(xué)”的傾向，到最終又回歸了“形而上學(xué)”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對(duì)理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學(xué)所追求的是那些絕對(duì)可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學(xué)所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學(xué)”和德國(guó)唯心主義辯證法結(jié)合起來(lái)所建立起來(lái)的“形而上學(xué)”王國(guó)，正如馬克思所指出的，他使“形而上學(xué)”在德國(guó)古典哲學(xué)中“曾有過(guò)勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。［1］159而問(wèn)題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對(duì)理性”，“絕對(duì)理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學(xué)”的主題開(kāi)始，到黑格爾那里，“形而上學(xué)”便由此完成了一次大循環(huán)。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學(xué)中心的近性主義哲學(xué)，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒(méi)有人的立足之地，作為主體的“人”已經(jīng)淪為了一架沒(méi)有血肉和靈魂的機(jī)器，自然物質(zhì)成了一切變化的主體，人乃至整個(gè)世界都是自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。正如馬克思所指出的，在一些機(jī)械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費(fèi)爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現(xiàn)實(shí)的人”作為基本原則去解釋和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)”。［2］77但是，由于費(fèi)爾巴哈不了解實(shí)踐是人的存在方式，即僅僅把人當(dāng)作“感性的對(duì)象”，而不是“感性活動(dòng)”，用把握物的方式來(lái)把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費(fèi)爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學(xué)的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對(duì)理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒(méi)有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創(chuàng)造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴(yán)，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在?？傊?，在近性主義哲學(xué)那里，由于其形而上學(xué)的思維方式，從而導(dǎo)致對(duì)人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的近性主義哲學(xué)，由于受形而上學(xué)思維方式的束縛，從而最終導(dǎo)致在他們那里，哲學(xué)所追求的“本體”以及作為其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學(xué)”在這次悲壯的“復(fù)辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地”。
馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命
首先，馬克思批判近性主義哲學(xué)，把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)由抽象的本體轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人和人類世界。對(duì)于近代形而上學(xué)的理性主義哲學(xué)，馬克思曾經(jīng)斷言:“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”［3］159－160而完成這一時(shí)代任務(wù)的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)當(dāng)著其哲學(xué)的基本原則，并使他的“新”唯物主義實(shí)現(xiàn)了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學(xué)離開(kāi)對(duì)人類世界的關(guān)懷，把關(guān)注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對(duì)理性”或“抽象的物質(zhì)”，而把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)轉(zhuǎn)到了“人類世界”，也即轉(zhuǎn)到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現(xiàn)實(shí)世界”、“現(xiàn)存世界”)是人與自然的統(tǒng)一體。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的抽象自然觀時(shí)就曾經(jīng)指出:“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界?！保?］77也就是說(shuō)，在馬克思看來(lái)，自然界雖然具有“優(yōu)先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說(shuō)是在人的活動(dòng)范圍之外存在的那個(gè)自然界，對(duì)人類來(lái)說(shuō)不過(guò)是等于“無(wú)”，“是不存在的”。總之，那個(gè)孤立的、在人的活動(dòng)之外存在著的自然界，在馬克思看來(lái)，是不現(xiàn)實(shí)的即“抽象的自然界”，現(xiàn)實(shí)的自然界必定是與人類的活動(dòng)融為一體的，即是“人類學(xué)的自然界”———這才是真正存在的現(xiàn)實(shí)自然界。正由于此，馬克思才無(wú)意于關(guān)注那種離開(kāi)人的活動(dòng)即先于人類而存在和作為萬(wàn)物始基的自然界的本性問(wèn)題，而是把哲學(xué)的重點(diǎn)聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作自己“新唯物主義”的根本觀點(diǎn)，顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式。當(dāng)馬克思把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)從“抽象的物質(zhì)”或“絕對(duì)理性”轉(zhuǎn)向人類世界時(shí)，實(shí)際上也就是把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，要求從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)來(lái)理解和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界。在談到舊唯物主義的缺陷時(shí)，馬克思曾指出，其“主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！保?］58并且指出，“他(費(fèi)爾巴哈)沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！保?］76即在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的世界是“感性的人的活動(dòng)”的結(jié)果，而不是一直擺在那里始終不動(dòng)的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應(yīng)當(dāng)從“感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”［2］54從實(shí)踐出發(fā)去理解現(xiàn)實(shí)世界的根本點(diǎn)，就在于把人類的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)人類世界的根據(jù)或基礎(chǔ)。在馬克思那里，現(xiàn)實(shí)的人類世界是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類社會(huì)的統(tǒng)一體。人類實(shí)踐是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過(guò)程，它猶如一個(gè)轉(zhuǎn)換器，使社會(huì)在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會(huì)的自然。同時(shí)，實(shí)踐又使自然進(jìn)入社會(huì)，使自然轉(zhuǎn)化為社會(huì)中的一個(gè)恒定因素，從而又使社會(huì)成為自然的社會(huì)。也就是說(shuō)，正是在人類實(shí)踐中，現(xiàn)實(shí)人類世界中的自然和社會(huì)才融為一體。因此，現(xiàn)實(shí)的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結(jié)為人的“絕對(duì)理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態(tài)的“宇宙自然”或“抽象的物質(zhì)”。同時(shí)，“現(xiàn)實(shí)的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來(lái)，也是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，正是在改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，人創(chuàng)造和展現(xiàn)了人之為人的一切社會(huì)屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動(dòng)物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質(zhì)機(jī)器)，也不再是如思辨唯心主義所認(rèn)為的是沒(méi)有血肉的純粹的精神存在物，而是社會(huì)的自然存在物———是物質(zhì)與精神、自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。因此，現(xiàn)實(shí)人類世界的真正根據(jù)和基礎(chǔ)乃是人類的感性實(shí)踐活動(dòng)，換言之，人類感性的實(shí)踐活動(dòng)才是現(xiàn)實(shí)人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認(rèn)了人自身的感性實(shí)踐活動(dòng)所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎(chǔ)。在馬克思那里，由于強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐在現(xiàn)存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來(lái)了，由此，馬克思哲學(xué)便實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義哲學(xué)的徹底超越，即實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在一定意義上說(shuō)，馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的偉大變革，其實(shí)質(zhì)就在于顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，即拋棄了離開(kāi)人及其實(shí)踐活動(dòng)，僅僅“從客體”去理解現(xiàn)實(shí)世界的靜止和直觀的思維方式，而轉(zhuǎn)向了從人及其實(shí)踐活動(dòng)即“從主體”去說(shuō)明和解釋世界的新的思維方式。
