時(shí)間：2022-10-22 23:25:52
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對(duì)知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說(shuō)明了它的局限性并沒(méi)有揭示它的真理性，僅此還無(wú)法解釋它如何是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚(yáng)的自由能夠像黑格爾所說(shuō)被揚(yáng)棄的話(huà)，那么揚(yáng)棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時(shí)順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說(shuō)，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當(dāng)黑格爾把對(duì)哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對(duì)立喪失了它們的生動(dòng)的聯(lián)系和相互作用獲得獨(dú)立性時(shí)，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了”［4］，這種對(duì)立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對(duì)立，即知性無(wú)法把握作為理性對(duì)象的普遍物所產(chǎn)生的對(duì)立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠說(shuō)明這種對(duì)立的相對(duì)性，進(jìn)而使之被揚(yáng)棄。這就是黑格爾所說(shuō)的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實(shí)性”［5］。為了達(dá)到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個(gè)圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克服了知性思維方式對(duì)立性的統(tǒng)一性體系，在其開(kāi)端處同時(shí)也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時(shí)必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個(gè)環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過(guò)渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個(gè)最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對(duì)立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界影響的結(jié)果。迪特•亨利希認(rèn)為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)通過(guò)一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［6］。他認(rèn)為如果把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想（它被表達(dá)為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個(gè)統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個(gè)統(tǒng)一性原則，就是各個(gè)有限的部分之間互相的“化學(xué)混合”（chemicalmix－ture），通過(guò)這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個(gè)組成部分之中，但不能被還原為各個(gè)組成部分。其次，人類(lèi)只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過(guò)自身意識(shí)成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達(dá)到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對(duì)這種意識(shí)的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識(shí)最終狀態(tài)的概念并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒(méi)有結(jié)合認(rèn)識(shí)論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認(rèn)知的問(wèn)題。如果不能夠在思維本身當(dāng)中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認(rèn)識(shí)的，那么關(guān)于它可以認(rèn)識(shí)的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過(guò)神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個(gè)統(tǒng)一性原則置于人類(lèi)理性當(dāng)中去理解，通過(guò)思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述就是：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！保?］10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，如何找尋這種絕對(duì)的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當(dāng)中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當(dāng)中？進(jìn)一步闡述黑格爾對(duì)此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過(guò)上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過(guò)理性來(lái)建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的構(gòu)想，決定了該哲學(xué)的開(kāi)端含義與近代哲學(xué)對(duì)開(kāi)端的理解大相徑庭。因?yàn)橛缮鲜鰧?duì)統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開(kāi)端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識(shí)行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開(kāi)端僅僅具有第一個(gè)方面的含義；在近代哲學(xué)的語(yǔ)境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認(rèn)為是關(guān)于第一個(gè)方面的證明。
二、邏輯學(xué)的開(kāi)端：從純粹的自我意識(shí)到存在
既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開(kāi)端界定為純存在，而非純粹的自我意識(shí)或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識(shí)與哲學(xué)的開(kāi)端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識(shí)始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識(shí)歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識(shí)，我們便無(wú)法意識(shí)到一個(gè)能夠思維任何對(duì)象的自我。既然我們能夠意識(shí)到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識(shí)具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說(shuō)的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是空無(wú)一物的自我意識(shí)，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話(huà)它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識(shí)既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介，那么這個(gè)純粹自我意識(shí)似乎是符合一般意義上開(kāi)端的含義，即作為直接性的東西?！盁o(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介”并非是說(shuō)抽象的純粹“我思”無(wú)需任何對(duì)象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對(duì)象，而是指只要對(duì)象被給予意識(shí)，意識(shí)對(duì)此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識(shí)到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識(shí)不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識(shí)事物的中介和事物本身的中介。比如說(shuō)某物X，如果我們要說(shuō)出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對(duì)之進(jìn)行規(guī)定，這被稱(chēng)為認(rèn)識(shí)事物的中介；當(dāng)我們說(shuō)X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱(chēng)為事物本身的中介。因此，純粹自我意識(shí)既然不能夠通過(guò)特殊的知性范疇對(duì)之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介來(lái)被認(rèn)識(shí)。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無(wú)需認(rèn)識(shí)的說(shuō)明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒(méi)有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對(duì)象被給予的條件下，才能對(duì)我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒(méi)有否認(rèn)純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識(shí)的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對(duì)象“即無(wú)條件東西或無(wú)限事物，無(wú)非是自相等同的東西，或者說(shuō)，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對(duì)象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對(duì)它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。在對(duì)費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開(kāi)端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識(shí)中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開(kāi)端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識(shí)的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說(shuō)的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開(kāi)端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開(kāi)端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對(duì)立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來(lái)，就沒(méi)有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開(kāi)端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過(guò)更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對(duì)象經(jīng)常具有并保持著對(duì)自我說(shuō)來(lái)是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對(duì)立意識(shí)的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開(kāi)端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒(méi)有認(rèn)識(shí)的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說(shuō)出來(lái)的東西，都比簡(jiǎn)單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對(duì)等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識(shí)中的主體與客體之間的對(duì)立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。
（二）《邏輯學(xué)》的開(kāi)端和存在與無(wú)的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開(kāi)端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識(shí)能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端，但是這里仍然具有的疑問(wèn)是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開(kāi)端？顯然，我們對(duì)此的任何說(shuō)明將是前科學(xué)的，也就是說(shuō)，這種先行的界說(shuō)無(wú)法合理地證明自身就是科學(xué)的。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說(shuō)道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開(kāi)端呢？難道開(kāi)端的概念不再是一個(gè)批判的對(duì)象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開(kāi)始的時(shí)候拋棄開(kāi)端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒(méi)有意識(shí)到這些問(wèn)題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開(kāi)端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門(mén)科學(xué)本身有關(guān)?！币簿褪钦f(shuō)，在我們對(duì)科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無(wú)疑問(wèn)的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明，而這樣的說(shuō)明在科學(xué)本身尚未界定之前無(wú)疑是不合理的。所以真正的問(wèn)題是：必須用什么作為科學(xué)的開(kāi)端才能無(wú)需另外的說(shuō)明？這也是上文所說(shuō)的，它無(wú)需通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介才能被我們意識(shí)到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開(kāi)端稱(chēng)為“無(wú)規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介就能被我們意識(shí)到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過(guò)相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開(kāi)端，反而用不真的東西作為開(kāi)端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識(shí)的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開(kāi)端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開(kāi)端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^(guò)上述這番說(shuō)明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性同時(shí)也稱(chēng)為存在的問(wèn)題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語(yǔ)中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來(lái)的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對(duì)它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無(wú)法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對(duì)之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒(méi)有妨礙人們對(duì)它的使用，就像海德格爾所說(shuō)的，在對(duì)存在的使用中，我們“‘無(wú)需深究’，誰(shuí)都懂得。誰(shuí)都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過(guò)表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開(kāi)端，但這個(gè)開(kāi)端是什么，我們則毫無(wú)所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來(lái)看，存在并非完全不同于純粹的自我意識(shí)。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識(shí)到，所以，這個(gè)純粹的自我意識(shí)在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無(wú)規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無(wú)①。因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對(duì)一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對(duì)一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無(wú)是相互過(guò)渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵?shí)它已經(jīng)是無(wú)，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o(wú)，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無(wú)規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無(wú)的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說(shuō)的那樣是一種簡(jiǎn)單的見(jiàn)解，無(wú)需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對(duì)存在與無(wú)的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無(wú)的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對(duì)者對(duì)存在能夠作為邏輯學(xué)的開(kāi)端以及對(duì)存在與無(wú)的辯證法的解讀仍然沒(méi)有形成統(tǒng)一的意見(jiàn)，爭(zhēng)論仍然不斷。
三、對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的批判與反批判
根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對(duì)黑格爾存在與無(wú)的辯證法的批判粗略地可分為兩類(lèi)：第一類(lèi)是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端觀念，不可能發(fā)展出存在與無(wú)的統(tǒng)一性的辯證法，并沒(méi)有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類(lèi)是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對(duì)統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開(kāi)端所必須具有的含義，而第一類(lèi)的批判基本是針對(duì)這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類(lèi)批判。
（一）對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的否定性批判這類(lèi)批判主要認(rèn)為，從無(wú)規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無(wú)法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無(wú)的辯證法。亨利希對(duì)這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無(wú)確實(shí)是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個(gè)相同的思想規(guī)定即“無(wú)規(guī)定的直接性”的兩個(gè)方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開(kāi)來(lái)；第二，它們要么是兩個(gè)相互區(qū)別的思想，無(wú)規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無(wú)是無(wú)區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個(gè)事物的兩個(gè)不同的名稱(chēng)，這個(gè)事物就是無(wú)規(guī)定的直接性。這樣，無(wú)論經(jīng)由哪個(gè)方面，我們都無(wú)法得出存在與無(wú)的相互過(guò)渡。在第一個(gè)反駁中，存在與無(wú)不存在相互過(guò)渡主要因?yàn)椋孩俅嬖谂c無(wú)是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)相互反對(duì)的方面，這意味著直接性被設(shè)定時(shí)，它是存在的，但當(dāng)它沒(méi)有任何規(guī)定性，所以它也是無(wú)。如若如此，這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒(méi)有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個(gè)反思的規(guī)定，而這與開(kāi)端的含義不相符合。②在黑格爾看來(lái)，存在與無(wú)的過(guò)渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊(yùn)含著過(guò)渡到無(wú)了，而無(wú)中已經(jīng)蘊(yùn)含著過(guò)渡到存在了，或者說(shuō)存在直接就是無(wú)，無(wú)直接就是存在①。因此，存在與無(wú)并非是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)不同的要素，它們是無(wú)規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時(shí)也具有絕對(duì)的差異，因?yàn)槿绻鼈冇嘘P(guān)系的話(huà)，它們各自就需要一個(gè)他物的中介，那么它們就不是無(wú)規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無(wú)是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)方面，那么無(wú)規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過(guò)反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無(wú)法從中推出存在與無(wú)的相互過(guò)渡。第二個(gè)反駁與第一個(gè)相類(lèi)似。如果存在與無(wú)是兩個(gè)相互不同的思想，同時(shí)無(wú)規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無(wú)規(guī)定的直接性和存在與無(wú)就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無(wú)的差別是無(wú)需中介的直接的和絕對(duì)的差別相矛盾。第三個(gè)反駁主要是指出，即使存在與無(wú)能夠等同于無(wú)規(guī)定的直接性，但它們只不過(guò)是無(wú)規(guī)定的直接性的不同名稱(chēng)而已，如果人們不想采用其他稱(chēng)呼，只用無(wú)規(guī)定的直接性，那么存在與無(wú)是可以被丟棄的，因此根本不存在從無(wú)規(guī)定的直接性推出存在與無(wú)的辯證法。在這類(lèi)否定性的批判中，一個(gè)由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個(gè)批判沒(méi)有完全被闡發(fā)出來(lái)，我們將在勾勒這個(gè)批判的同時(shí)，進(jìn)一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無(wú)的辯證法，而且通過(guò)對(duì)這個(gè)辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，認(rèn)為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對(duì)事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認(rèn)為黑格爾的存在與無(wú)的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無(wú)規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無(wú)規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無(wú)規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒(méi)有任何差別，也意味著范疇與這個(gè)無(wú)規(guī)定的東西沒(méi)有差別，所以，這個(gè)存在既可以是一個(gè)抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個(gè)“無(wú)規(guī)定的東西”被置換為“無(wú)規(guī)定性”時(shí)，它本身作為無(wú)規(guī)定的存在就被置于“無(wú)規(guī)定性”這個(gè)概念之中了，所以這是思維的抽象活動(dòng)，即把“無(wú)規(guī)定的東西”所可能表述的兩個(gè)方面被抽象為一個(gè)方面，即概念的無(wú)規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認(rèn)為，黑格爾的《邏輯學(xué)》并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對(duì)事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾可以否定說(shuō)，如果沒(méi)有思想的抽象我們根本無(wú)法形成某物的概念，所以問(wèn)題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對(duì)象本身。阿多爾諾的這個(gè)指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無(wú)規(guī)定的東西”置換為“無(wú)規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話(huà)，那么從無(wú)規(guī)定性的存在推出存在與無(wú)的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因?yàn)檫@時(shí)存在與無(wú)的辯證法無(wú)非是指：這個(gè)無(wú)規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時(shí)由于它沒(méi)有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無(wú)，但這個(gè)無(wú)內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因?yàn)?，在思維的開(kāi)端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無(wú)的辯證法不能被認(rèn)為“只能在存在某物條件下過(guò)渡到無(wú)，或在非存在的條件下過(guò)渡到存在”［8］94。因此，從存在的無(wú)規(guī)定性無(wú)法推出黑格爾意義上的存在與無(wú)的辯證法。統(tǒng)觀這類(lèi)反駁，如迪特•亨利希所說(shuō)，它們無(wú)非是想最終證明：無(wú)規(guī)定的直接性與存在與無(wú)的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性本身是一個(gè)反思的思想規(guī)定［11］79。
一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解
首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度
在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來(lái)，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱(chēng)作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德?tīng)柊嘣谒苡杏绊懙摹墩軐W(xué)史教程》中就完全沒(méi)有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)有些變化：開(kāi)始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋?zhuān)貏e是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開(kāi)始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開(kāi)始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。
對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說(shuō)并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說(shuō)，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來(lái)，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。
我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無(wú)疑問(wèn)，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國(guó)哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國(guó)家的大學(xué)中很少把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國(guó)哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。
2.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極態(tài)度
引人注目的是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國(guó)哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說(shuō)，西方人對(duì)中國(guó)以及中國(guó)哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開(kāi)始了?？梢岳斫?，對(duì)西方的先輩來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)離他們國(guó)土的中國(guó)大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國(guó)的一切都非常好奇，對(duì)到中國(guó)的傳教士帶回的中國(guó)物件和中國(guó)哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國(guó)房間，用來(lái)自中國(guó)的絲綢或繪畫(huà)裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國(guó)，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊?guó)和中國(guó)文化，引用一些對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》（1755）就是對(duì)中國(guó)元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國(guó)哲學(xué)。不過(guò)，西方人了解中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。
對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國(guó)著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來(lái)信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國(guó)》（2004）一書(shū)中描述了這個(gè)過(guò)程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩?yáng)圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽(yáng)圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫(xiě)信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國(guó)算法，因此二進(jìn)位制與陰陽(yáng)圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國(guó)的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國(guó)的智慧超過(guò)了近代中國(guó)，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國(guó)語(yǔ)言背后的理性結(jié)構(gòu)?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國(guó)思想交流的結(jié)果。
海德格爾也是意識(shí)到中國(guó)思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國(guó)哲學(xué)中的道家思想。他與中國(guó)哲學(xué)家蕭詩(shī)毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒(méi)有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩(shī)毅寫(xiě)道：“有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國(guó)朋友說(shuō)，通過(guò)從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想?！保≒93）
更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國(guó)與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國(guó)的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來(lái)的某些問(wèn)題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說(shuō)成是‘前現(xiàn)代的’）中國(guó)思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無(wú)法由表達(dá)真理的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)所掌握的東西所具有的首要性觀念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫無(wú)疑問(wèn)，逐漸關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來(lái)相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國(guó)哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。
二、兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念
西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國(guó)的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國(guó)哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念：一種是古代的中國(guó)哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。
1.古代的中國(guó)哲學(xué)
大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國(guó)哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國(guó)的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，古代中國(guó)哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國(guó)哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國(guó)哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊?guó)古代哲學(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。
我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國(guó)哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說(shuō)，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說(shuō)，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國(guó)哲學(xué)史》所說(shuō)的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱(chēng)作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱(chēng)作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國(guó)之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話(huà)，他說(shuō)，中國(guó)人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國(guó)哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類(lèi)的福祉，中國(guó)哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來(lái)幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國(guó)人并不把著書(shū)立說(shuō)看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）
2.當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)
我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國(guó)哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)研究。
的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問(wèn)題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問(wèn)題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問(wèn)題和問(wèn)題中的哲學(xué)；第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問(wèn)題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。
作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著無(wú)法歸之于古代哲學(xué)的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括了作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的合法性、中國(guó)哲學(xué)的方法論研究以及中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。
第一個(gè)問(wèn)題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來(lái)的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)思想。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的第一本書(shū)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫(xiě)的，這被看作中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科在中國(guó)的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國(guó)思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類(lèi)和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國(guó)經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來(lái)就一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問(wèn)題，因?yàn)檫@門(mén)學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來(lái)的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國(guó)哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問(wèn)題。
中國(guó)哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的方法論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國(guó)哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋?zhuān)缈鬃訉?duì)六藝的解釋。通過(guò)這樣的解釋?zhuān)鬃咏淌谒膶W(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題和人類(lèi)理性做出的反思和批判。《論語(yǔ)》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱(chēng)作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語(yǔ)境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問(wèn)題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來(lái)，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；對(duì)西方哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問(wèn)題。所以，中國(guó)哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問(wèn)題就是，如何能夠找到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。
由于作為一門(mén)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國(guó)哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國(guó)，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開(kāi)始引入中國(guó)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)家就通過(guò)在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過(guò)日本人寫(xiě)的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開(kāi)始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說(shuō)，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語(yǔ)言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。
對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問(wèn)題是，如何在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國(guó)的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國(guó)，但到了晚年，他卻關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國(guó)哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國(guó)是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科。
以上這些表明，中國(guó)哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國(guó)哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過(guò)表面的觀察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過(guò)對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來(lái)的，但它仍然具有中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說(shuō)，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻€(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。
在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問(wèn)題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國(guó)哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト?，這樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國(guó)哲學(xué)家在分析人性等問(wèn)題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國(guó)哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒(méi)有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。
從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國(guó)哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒(méi)有宗教意義的。所以，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少?lài)?yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國(guó)都沒(méi)有得到很好的發(fā)展。
最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開(kāi)端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類(lèi)的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說(shuō)：“總之，中國(guó)哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無(wú)數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的。……中國(guó)思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國(guó)只有科學(xué)的開(kāi)端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國(guó)哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類(lèi)自身的知識(shí)。
2.中西哲學(xué)的共同之處
我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過(guò)分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。
馮友蘭說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以?xún)?nèi)圣為例說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國(guó)哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說(shuō)過(guò)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬(wàn)物之道。除了道家之外，佛教和陰陽(yáng)學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問(wèn)題。例如，陰陽(yáng)學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋?zhuān)烟炀涂醋魇怯钪妗Ｋ麄冋J(rèn)為，宇宙就是由陰陽(yáng)結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國(guó)哲學(xué)中，陰和陽(yáng)是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；而陽(yáng)則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬(wàn)物的最初因。
天人合一被看作是中國(guó)哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠?，它們相互不可分離。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來(lái)有各種不同的解釋?zhuān)@然，中國(guó)古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來(lái)解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來(lái)說(shuō)，天和道都是惟一的，都是高于人類(lèi)的，但又是只有通過(guò)人類(lèi)才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說(shuō)，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒(méi)有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱(chēng)，他們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開(kāi)始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國(guó)哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類(lèi)生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類(lèi)與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。
許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問(wèn)題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬(wàn)物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類(lèi)的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無(wú)法用語(yǔ)言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過(guò)訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國(guó)人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問(wèn)道是什么或通過(guò)宗教的方式去追求道，而只是追問(wèn)我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國(guó)哲學(xué)家就愿意討論這樣的問(wèn)題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o(wú)上的地位拉了下來(lái)（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫(kù)頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問(wèn)題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問(wèn)題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無(wú)神論者。我的問(wèn)題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問(wèn)題？如果我們考慮一下中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)沒(méi)有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問(wèn)題。
最后，這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國(guó)有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問(wèn)的人或受過(guò)教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國(guó)家的建議。他的政治理想是由圣人治理國(guó)家。他說(shuō)：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治?！保ǖ?章）這個(gè)理想歷來(lái)遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱(chēng)要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。
根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問(wèn)題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問(wèn)題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問(wèn)題之一。我們可以說(shuō)，來(lái)自儒家和道家的中國(guó)哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。
(一)功利主義者反對(duì)政府供給公共物品集中在三個(gè)方面:第一，政府的強(qiáng)制供給無(wú)法實(shí)現(xiàn)帕累托最優(yōu)。功利主義者認(rèn)為公共物品雖然是公眾所需要的，也不能在市場(chǎng)當(dāng)中獲得，但是如果國(guó)家介入，那么這種“家長(zhǎng)式”的公共物品供給，就會(huì)滿(mǎn)足社會(huì)中一部分群體的需要，而傷害到另一部分群體的幸福，不是帕累托最優(yōu)解。第二，政府供給容易出現(xiàn)依附文化，鼓勵(lì)懶惰，大量勞動(dòng)者“依附”國(guó)家福利而生存，降低社會(huì)幸福。第三，政府供給存在道德風(fēng)險(xiǎn)和逆向選擇。居民可能利用信息不完全而違背道德享受福利，政府也可能利用公權(quán)力獲取私利，所以功利主義者反對(duì)政府供給公共物品，提倡“小政府，大市場(chǎng)”。
(二)工具理性主義的批判工具理性源于馬克思•韋伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性達(dá)到目標(biāo)，重視效率而忽視人的情感和精神?！拔镔|(zhì)和金錢(qián)成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。”瑏瑠工具理性主義將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)運(yùn)用到政治分析中瑏瑡，把政治行為視作政治市場(chǎng)，將公務(wù)人員假設(shè)為追求自身利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，分析政治活動(dòng)中的激勵(lì)問(wèn)題、尋租問(wèn)題和外部性問(wèn)題，運(yùn)用計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)證明政府供給效率較低，而市場(chǎng)供給效率較高，否定政府供給，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)供給。認(rèn)為政府只是傳遞個(gè)人偏好的管道，而不應(yīng)該承擔(dān)收入再分配的作用。無(wú)論是自由主義者、功利主義者還是工具理性主義者在分析時(shí)都忽視了公共物品的社會(huì)效應(yīng)。公共物品與私人物品不同，作為社會(huì)福利的代表，公共物品具有縮小社會(huì)收入分配差距，減少社會(huì)不平等，提升社會(huì)正義，維護(hù)公民基本人權(quán)的作用。對(duì)處于社會(huì)主義初級(jí)階段的我國(guó)，其意義更為重大。和發(fā)達(dá)國(guó)家相比，我國(guó)公共物品供給不足，特別是在廣大農(nóng)村地區(qū)，公共物品極度匱乏，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)水平較差，經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到極大拖累。所以盲目套用發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)驗(yàn)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不利。同時(shí)，傳統(tǒng)批判忽視了公務(wù)人員的利他性，忽視了人性的復(fù)雜性和道德倫理對(duì)人行為的規(guī)制，忽視公民、政府和社會(huì)的責(zé)任心和道德感，忽視公共倫理的感召，只強(qiáng)調(diào)人行為中的不合作和自利，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不符。所以，我國(guó)仍然要強(qiáng)調(diào)政府在公共物品供給中的作用，構(gòu)建以政府為主導(dǎo)的多元的公共物品供給模式。
二、政府供給公共物品的正效應(yīng)
政府天生就是公共物品的最優(yōu)供給者?；舨妓乖凇独S坦》中從社會(huì)契約論的角度，提出政府就是為公眾提供公共物品的組織。亞當(dāng)•斯密在《國(guó)富論》中認(rèn)為:政府的作用在于提供最低限度的公共服務(wù)，包括國(guó)家安全、社會(huì)安全以及私人因?yàn)槿狈?lì)而不愿意提供的公共事業(yè)和公共服務(wù)。斯圖亞特•穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理及其在社會(huì)哲學(xué)上的運(yùn)用》中提出政府在于建造私人不愿建造的對(duì)公眾有利的物品。馬克思也提出“……因此亞洲的一切政府都不得不執(zhí)行一種經(jīng)濟(jì)職能，即舉辦公共工程的職能?！爆伂將灐?/p>
(一)人權(quán)與公共物品權(quán)利一詞最早出現(xiàn)在古羅馬的私法中，也是最難定義的概念。哲學(xué)家范伯格干脆直接定義權(quán)利為“簡(jiǎn)單的、不可定義的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照資格說(shuō)的看法，權(quán)利意味著是否擁有某種資格，或者對(duì)某個(gè)事物是否擁有某種資格才對(duì)其享有某種權(quán)利。形成權(quán)利有兩個(gè)要素:第一，別人不能否認(rèn)你能夠享有某物的資格;第二，你享有某物時(shí)別人不能讓你處于不利的狀態(tài)或者讓你受到打擾。公共物品滿(mǎn)足這兩大特征是權(quán)利對(duì)象。人權(quán)是一權(quán)利束，包含了發(fā)展權(quán)、知情權(quán)、受教育權(quán)、平等權(quán)、參政權(quán)、安全權(quán)、社會(huì)保障權(quán)等一系列權(quán)利，而這一系列權(quán)利的實(shí)現(xiàn)基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消費(fèi)權(quán)利構(gòu)成了人權(quán)的基本內(nèi)容。鑒于公共物品的非排他性，每個(gè)人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消費(fèi)權(quán)實(shí)質(zhì)上是享用權(quán)。社會(huì)公共物品的享用權(quán)是人的基本權(quán)利，但它和私權(quán)不同，這項(xiàng)權(quán)利不能排除其他人對(duì)公共物品的享用，所以首先針對(duì)的是社會(huì)而不是個(gè)人，針對(duì)的是政府而非他人，“在現(xiàn)代國(guó)家中，這種責(zé)任直接賦予了政府，并為它設(shè)定了一項(xiàng)嚴(yán)格的和特定的義務(wù)即政府本身不得破壞或忽視它有責(zé)任保障的權(quán)利?！爆伂帰瀸?duì)于政府來(lái)說(shuō)，保障人權(quán)是其基本責(zé)任，恩格斯在《反杜林論》當(dāng)中對(duì)政府的這一職責(zé)也有所論述。提供公共物品是政府的基本職責(zé)之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利權(quán)利，作為政府，提供充足的、多樣的公共物品是保障人權(quán)的基本手段。
(二)平等與公共物品平等和自由一樣，是人類(lèi)歷史中的強(qiáng)勢(shì)概念。其理論基礎(chǔ)來(lái)自于“天賦人權(quán)說(shuō)”，認(rèn)為人生而平等。斯多葛哲學(xué)學(xué)派反對(duì)亞里士多德和柏拉圖的人類(lèi)不平等學(xué)說(shuō)，認(rèn)為每個(gè)人都具有理性，都在自然法的統(tǒng)治之下生活，都擁有平等的權(quán)利。英國(guó)17世紀(jì)哲學(xué)家洛克認(rèn)為“就作為一個(gè)人的地位與權(quán)限而言，人人都應(yīng)該是平等的，這是毫無(wú)疑問(wèn)的自明之理”瑏瑥。不平等作為平等的反面，體現(xiàn)了個(gè)體在權(quán)利上的差異。盧梭認(rèn)為“不平等使人類(lèi)失去自由，……，要讓人類(lèi)獲得自由，必須先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用權(quán)如果不能得到充分的保障就極易在社會(huì)中造成不平等感，公共物品的非排他性決定了不能排除其他人的使用，就很容易讓那些無(wú)法享受到公共物品的人感覺(jué)到不平等，撫慰和勸說(shuō)在一定程度上可以緩解這種不平等感，但是只有最終得到了享用權(quán)之后，不平等感才能消除。對(duì)于政府來(lái)說(shuō)，消除社會(huì)不平等就是大量供給公共物品，讓最大多數(shù)人得到公共物品享用權(quán)。而市場(chǎng)供給公共物品時(shí)，收費(fèi)、隔離等方法限制了未繳費(fèi)主體對(duì)公共物品的享用權(quán)，擴(kuò)大了社會(huì)不平等感，造成不和諧。
(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”體現(xiàn)在四個(gè)方面。第一是主體的公共性，主體必須是國(guó)家、政府和社會(huì)公共組織，其在行為上具有公益性、平等性和法定性;第二是價(jià)值觀的公共性。私人管理關(guān)注私利性，而政府公共治理目標(biāo)體現(xiàn)公共性，以維護(hù)社會(huì)公正、社會(huì)公平、社會(huì)民主和社會(huì)責(zé)任為目標(biāo);第三是手段的公共性。恩格斯認(rèn)為國(guó)家是同群眾相分離的公權(quán)力，政府公共治理依靠的就是公權(quán)力;第四是對(duì)象及目標(biāo)的公共性。公共治理的對(duì)象一定是國(guó)家事務(wù)、政府事務(wù)和社會(huì)事務(wù);并且在本質(zhì)上是以民主為基石，追求人民、社會(huì)平等、社會(huì)公正、社會(huì)公平和社會(huì)福利等多元目標(biāo)，所以政府公共治理的終極目標(biāo)是社會(huì)福利和公眾利益。公共物品與公眾福利和公眾利益緊密相關(guān)，第一，公共物品具有提高社會(huì)福利的效應(yīng)。無(wú)論收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能夠得到完全一致的服務(wù)，提升了社會(huì)福利;第二，公共物品具有再分配效應(yīng)。政府通過(guò)稅收提供公共物品使低收入家庭免費(fèi)地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以縮小分配差距;最后，公共物品有利于提升社會(huì)公平和正義。公共物品能提供完全一致的消費(fèi)，保證每個(gè)人都享有同等的機(jī)會(huì)和權(quán)利，特別在公共教育和公共醫(yī)療等一些關(guān)乎最大多數(shù)人利益的問(wèn)題上，由政府供給更能體現(xiàn)社會(huì)正義與公平。
(四)滿(mǎn)足農(nóng)村及落后地區(qū)的需要農(nóng)村及西部地區(qū)天然處于市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的不利地位，公共物品供給不足嚴(yán)重制約了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生活水平提高，公共物品品質(zhì)差、供給結(jié)構(gòu)不合理、總體數(shù)量不能滿(mǎn)足日益增長(zhǎng)的需求仍是制約經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的桎梏。落后地區(qū)，特別是農(nóng)村地區(qū)，經(jīng)濟(jì)總量低，市場(chǎng)活力不足，居民財(cái)富較少，寄希望于民眾的合作意識(shí)，建立市場(chǎng)組織提供公共物品幾乎沒(méi)有可能。而且市場(chǎng)供給中，每個(gè)參與者都希望減少支付，這是群體性的占優(yōu)策略均衡，并且在參與者數(shù)量眾多的情況下，監(jiān)督每個(gè)參與者如實(shí)表述需求的成本較高，在經(jīng)濟(jì)上不可行，公共物品會(huì)供應(yīng)不足。政府供給是解決問(wèn)題的唯一途徑。
三、政府供給的公共物品的界定
薩繆爾森在《公共支出的純理論》(1954)界定公共物品是“每個(gè)人對(duì)這種物品的消費(fèi)都不會(huì)導(dǎo)致其他人對(duì)這種物品消費(fèi)的減少”瑏瑧。人們習(xí)慣于把具備完全非競(jìng)爭(zhēng)性和非排他性的商品界定為純公共物品，且認(rèn)定純公共物品應(yīng)當(dāng)由政府提供。但嚴(yán)格意義上的純公共物品范圍極小，因?yàn)橄M(fèi)容量無(wú)限的物品幾乎沒(méi)有;嚴(yán)格的非排他性物品也幾乎沒(méi)有，因?yàn)殡S著技術(shù)的發(fā)展，許多物品都有實(shí)現(xiàn)排他性的可能，如高速公路，這些變化使得由政府提供的公共物品范圍越來(lái)越窄［6］。隨著工具理性思維的流行，政府供給缺乏效率的問(wèn)題為人們所關(guān)注，在減小開(kāi)支、縮小范圍的呼聲下，政府供給的種類(lèi)越來(lái)越少，許多原本由政府供給的公共物品紛紛改革，完全或者部分由市場(chǎng)提供，企業(yè)逐漸成為公共物品供給主體。但是公共物品有較強(qiáng)的社會(huì)屬性，與公眾利益和公眾福利緊密相連，效仿發(fā)達(dá)國(guó)家縮小政府供給對(duì)我國(guó)并不合適，特別是農(nóng)村和落后地區(qū)，政府退出供給帶來(lái)的福利損失大于成本節(jié)省，制約了經(jīng)濟(jì)發(fā)展。政府供給的公共物品范圍應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平進(jìn)行認(rèn)定。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，經(jīng)濟(jì)總量大，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活力強(qiáng)，社會(huì)財(cái)富積累豐富，合作意識(shí)較強(qiáng)，應(yīng)強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)供給，政府只保障最低限度和最少種類(lèi)的公共物品供給;在西部落后省份和農(nóng)村，經(jīng)濟(jì)總量小，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活力不足，合作意識(shí)不強(qiáng)，政府應(yīng)放棄工具理性思維，更多的介入供給，提供更多數(shù)量和種類(lèi)的公共物品，保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展和公眾福利。
四、結(jié)論
從工具理性的角度過(guò)分強(qiáng)調(diào)公共物品的供給效率認(rèn)為政府應(yīng)該退出公共物品供給，忽視公共物品的社會(huì)效應(yīng)會(huì)降低整個(gè)社會(huì)的效用水平。在公共物品供給中應(yīng)該強(qiáng)調(diào)公共治理精神與價(jià)值理性，以此合理判斷政府在公共物品供給中的地位和作用，提升社會(huì)效用函數(shù)水平。
(一)強(qiáng)化公共治理精神公共治理應(yīng)以民主為基石，追求社會(huì)平等、社會(huì)公正、社會(huì)公平等多元目標(biāo)，核心價(jià)值在于承擔(dān)公共責(zé)任并實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利最大化。這要求政府扭轉(zhuǎn)“注重效率，忽視公共”的問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo)和行政價(jià)值的轉(zhuǎn)移，做到“公共第一，效率第二”，回歸公共性。同時(shí)在公共治理中提高公務(wù)人員素質(zhì)，發(fā)揮利他精神，以最大化社會(huì)福利為目標(biāo)，強(qiáng)化公共治理精神，讓公共性和公共福利最大化的價(jià)值取向體現(xiàn)在每一個(gè)公務(wù)人員的工作作風(fēng)、觀念及信仰中。
(二)強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性工具理性觀念把手段作為目標(biāo)，禁錮了公共政策最初的理想，忽視了公共物品的社會(huì)性;價(jià)值理性是“通過(guò)有意識(shí)地對(duì)一個(gè)特定的舉止的———倫理的、美學(xué)的、宗教的、或作任何其他闡釋的———無(wú)條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就?！爆伂挗瀮r(jià)值理性強(qiáng)調(diào)行為本身的道德價(jià)值高于行為的效率。馬克思•韋伯定義價(jià)值理性為實(shí)質(zhì)理性，他認(rèn)為“實(shí)質(zhì)理性是基于目的和后果的價(jià)值，是一種主觀合理性?！@些目的……往往以?xún)r(jià)值而非經(jīng)濟(jì)利益為取向，……要求保障一個(gè)社會(huì)中每一個(gè)成員的基本權(quán)利和義務(wù)，滿(mǎn)足他們的基本需求?！奔凑畳仐墏鹘y(tǒng)觀念，更多注重價(jià)值理性，注重人文關(guān)懷，以滿(mǎn)足社會(huì)成員的基本需要為最終價(jià)值取向。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)失去人文價(jià)值關(guān)懷時(shí)，也就成為了失去靈魂的軀殼。要求建立多元的公共物品供給模式，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)政府減少直接供給，通過(guò)建立效率引導(dǎo)、結(jié)果引導(dǎo)的行政調(diào)控機(jī)制，間接控制公共物品供給，依靠市場(chǎng)提高供給效率，減小效率損失;而在經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)，適當(dāng)擴(kuò)大政府直接供給范圍和數(shù)量，滿(mǎn)足經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要，提升社會(huì)福利水平。
關(guān)鍵詞： 英語(yǔ)學(xué)習(xí)者 學(xué)英語(yǔ) 文化背景
在英語(yǔ)教學(xué)中，教師應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，外語(yǔ)教學(xué)不能局限于語(yǔ)言本身的語(yǔ)音、詞匯和語(yǔ)法，不能僅把語(yǔ)言看作一種符號(hào)系統(tǒng)來(lái)傳授，還應(yīng)該注意語(yǔ)言的文化背景知識(shí)。教師除了教授英語(yǔ)的基礎(chǔ)知識(shí)，還應(yīng)運(yùn)用英語(yǔ)的交際知識(shí)和交際規(guī)則來(lái)傳授背景知識(shí)。
英語(yǔ)語(yǔ)言不能脫離文化而存在，語(yǔ)言的理解和使用都以特定的文化背景為依據(jù)，語(yǔ)言的這種文化載體特征決定了英語(yǔ)學(xué)習(xí)的過(guò)程必然會(huì)涉及到所學(xué)語(yǔ)言的文化。在教學(xué)中，即將所學(xué)教材內(nèi)容包括句子、語(yǔ)篇、日常交際方式與文化背景知識(shí)綜合地導(dǎo)入。
一、英語(yǔ)學(xué)習(xí)者所學(xué)文化背景知識(shí)的表現(xiàn)
學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)，經(jīng)常說(shuō)出一些使英美國(guó)家的人難以理解的中國(guó)式英語(yǔ)，這是因?yàn)樗麄冊(cè)谶\(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交際時(shí)套用了中國(guó)文化背景下的交際規(guī)則。由于文化的差異，有時(shí)用漢語(yǔ)理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學(xué)活動(dòng)中，一些學(xué)生遇到的實(shí)例，可以體現(xiàn)出他們需要注意英語(yǔ)背景知識(shí)。
1.衣食住行。
快餐店在英語(yǔ)國(guó)家極為普遍，走到哪都會(huì)看到超級(jí)市場(chǎng)、火車(chē)站、娛樂(lè)場(chǎng)所、商業(yè)區(qū)、大學(xué)校園，在快餐店一般不必付小費(fèi)，衣著趨向簡(jiǎn)單隨便。但在許多場(chǎng)合有規(guī)矩可循，在正式的場(chǎng)合要求穿戴白領(lǐng)結(jié)的夜禮服，一般是在正式的舞會(huì)或特殊的宴會(huì)。付小費(fèi)的風(fēng)氣在英語(yǔ)國(guó)家服務(wù)行業(yè)很流行。美國(guó)人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買(mǎi)主，主人都用標(biāo)簽注明物品的價(jià)錢(qián)。
2.社交往來(lái)。
在英美國(guó)家，人們相互間的稱(chēng)呼與我國(guó)的習(xí)慣相差很大，中國(guó)人稱(chēng)呼家庭成員、親戚或鄰居時(shí)，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類(lèi)。這些稱(chēng)呼不適用于英語(yǔ)，用英語(yǔ)稱(chēng)呼時(shí)不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問(wèn)候時(shí)問(wèn)及天氣，有時(shí)只需通過(guò)點(diǎn)頭微笑或揮手致意等面部表情或體態(tài)動(dòng)作。就稱(chēng)贊的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，話(huà)題很多，包括人的才智、表現(xiàn)、技能、儀表、裝飾、家具等。英語(yǔ)國(guó)家中，客人一提出告別便馬上離開(kāi)顯得唐突，如是宴請(qǐng)活動(dòng)，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。
3.非語(yǔ)言交際。
比如女士?jī)?yōu)先；外國(guó)人禮貌式的親吻或擁抱；英語(yǔ)國(guó)家的人常用揚(yáng)頭動(dòng)作招呼人過(guò)來(lái)；他們比中國(guó)人目光交流的時(shí)間長(zhǎng)而且更為頻繁；“圍觀”會(huì)使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習(xí)慣中國(guó)人往往采取沉默態(tài)度；有戴戒指的習(xí)俗，等等。另外，中國(guó)人到英語(yǔ)國(guó)家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們?cè)谖覈?guó)會(huì)感到住宅擁擠，他們非常注重領(lǐng)地觀念，維護(hù)自己的隱私。
4.有文化內(nèi)涵的詞匯。
他們把“龍”視為罪惡的象征，來(lái)源于《圣經(jīng)》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥(niǎo)；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動(dòng)物，與罪惡黑暗勢(shì)力聯(lián)系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國(guó)，人們認(rèn)為是富態(tài)、發(fā)福，但在西方，人們認(rèn)為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語(yǔ)中含有明顯的貶義，在交往中應(yīng)注意避免。
5.文學(xué)典故。
例如：伊甸園（The Garden of Eden）來(lái)源于《圣經(jīng)》，是令人向往的樂(lè)土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來(lái)源于希臘神話(huà)，指一個(gè)人或一個(gè)民族的致命弱點(diǎn)；希臘神話(huà)中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個(gè)大力無(wú)比的英雄形象；戈?duì)柕辖Y(jié)（Gordian knot）也是希臘傳說(shuō)，在英語(yǔ)中是棘手問(wèn)題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來(lái)源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭(zhēng)失敗，很多人就觸劍而死，現(xiàn)在比喻某人在災(zāi)難來(lái)臨之時(shí)，勇于承擔(dān)全部責(zé)任的意思；在希臘語(yǔ)中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創(chuàng)造發(fā)明者有關(guān)的事物，現(xiàn)在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經(jīng)?舊約全書(shū)》，現(xiàn)在指避難所。當(dāng)在教學(xué)中遇到這些典故，教師應(yīng)該查閱資料，豐富授課內(nèi)容，在講解時(shí)有必要告訴學(xué)生故事的主要內(nèi)容。這樣也能調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，把知識(shí)學(xué)“活”，而不是死記硬背。
以上幾點(diǎn)是在英語(yǔ)學(xué)習(xí)中經(jīng)常遇到的文化背景知識(shí)，教師在講課時(shí)如果能夠以一定的方式傳達(dá)西方文化，學(xué)生就更容易理解文章。
二、傳授文化背景知識(shí)
英語(yǔ)課堂教學(xué)必須從實(shí)際出發(fā)，安排好教、學(xué)雙向交流的每一個(gè)步驟，精心設(shè)計(jì)活動(dòng)，這樣，教師就會(huì)對(duì)班級(jí)的情況一目了然，對(duì)學(xué)生的差異心中也會(huì)有數(shù)。教學(xué)中，教師應(yīng)該圍繞課堂教學(xué)目標(biāo)與教材內(nèi)容，計(jì)劃一堂課應(yīng)該進(jìn)行一些什么樣的教學(xué)活動(dòng)，調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)地參與教、學(xué)過(guò)程，以達(dá)到雙向交流的目的，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。
1.教師要處理好教學(xué)內(nèi)容、方法和技術(shù)手段。
教師本人應(yīng)注重提高個(gè)人的西方文化知識(shí)的素養(yǎng)；要有敏銳的觀察力、準(zhǔn)確的判斷力、生動(dòng)豐富的教學(xué)語(yǔ)言，科學(xué)文化素養(yǎng)、能力素養(yǎng)；要把教學(xué)活動(dòng)能力、課堂管理能力和知識(shí)傳授能力有機(jī)地相結(jié)合；以及要更新拓寬知識(shí)體系，擴(kuò)展教學(xué)視野，擴(kuò)充信息儲(chǔ)存量，更新知識(shí)和教育觀念；必須掌握所教課程的相關(guān)知識(shí)，及時(shí)洞悉新信息，指引學(xué)生掌握知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，使學(xué)生從被動(dòng)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變到主動(dòng)學(xué)習(xí)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與求知欲。
2.教師在教學(xué)中要把文化背景知識(shí)分門(mén)別類(lèi)，圍繞教學(xué)核心內(nèi)容授課。
在教學(xué)中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內(nèi)容分為幾大類(lèi)。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學(xué)校、衣著、購(gòu)物等；社會(huì)交際方面，包括：?jiǎn)柡?、介紹、致謝、宴請(qǐng)、送禮、約會(huì)、告別、交友等；節(jié)日慶祝方面、有文化內(nèi)涵的詞匯、非語(yǔ)言交際方面等也可以給學(xué)生作總結(jié)，使學(xué)生在習(xí)得背景知識(shí)時(shí)具有目的性。
3.外語(yǔ)習(xí)得中背景知識(shí)與共有知識(shí)的互動(dòng)。
在外語(yǔ)習(xí)得過(guò)程中，學(xué)生需要重視語(yǔ)言、文化背景知識(shí)的學(xué)習(xí)，同時(shí)也應(yīng)借助共有知識(shí)的幫助，而背景知識(shí)和共有知識(shí)可以通過(guò)母語(yǔ)的積極介入發(fā)揮作用。當(dāng)最初見(jiàn)到一個(gè)句子時(shí)，有必要通過(guò)各種渠道查閱工具書(shū)、翻閱有關(guān)參考資料等，背景知識(shí)的習(xí)得是學(xué)生所接觸課本時(shí)必然碰到且必須掌握的知識(shí)，這就要培養(yǎng)學(xué)生有發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題的能力，能夠借助已有的英語(yǔ)知識(shí)解決學(xué)習(xí)中的新問(wèn)題。
4.教師在授課時(shí)應(yīng)寓教于樂(lè)。
學(xué)習(xí)英語(yǔ)語(yǔ)言的目的在于應(yīng)用英語(yǔ)，而在我國(guó)學(xué)習(xí)英語(yǔ)的難題之一是缺乏語(yǔ)言環(huán)境。因此，在教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)竭盡全力為學(xué)生創(chuàng)造英語(yǔ)氛圍，并采取寓教于樂(lè)的形式，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓他們?cè)谳p松愉快的氣氛中學(xué)習(xí)和掌握語(yǔ)言基礎(chǔ)知識(shí)和文化背景知識(shí)，從而提高其運(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交際的能力，并加強(qiáng)記憶。我們可以利用課內(nèi)或課外活動(dòng)時(shí)間采取幾人對(duì)話(huà)、歌舞表演、英語(yǔ)競(jìng)賽、看英語(yǔ)錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學(xué)習(xí)西方成語(yǔ)、諺語(yǔ)、文學(xué)典故等多種形式，為他們創(chuàng)造學(xué)習(xí)環(huán)境，使他們?cè)诨顒?dòng)中學(xué)習(xí)。教師和學(xué)生共同創(chuàng)造英語(yǔ)環(huán)境，營(yíng)造英語(yǔ)氣氛，使學(xué)生能夠感到他們的確處在真實(shí)的英語(yǔ)環(huán)境之中，能夠盡量在此環(huán)境中用英文進(jìn)行思考、學(xué)習(xí)。營(yíng)造文化背景知識(shí)氛圍包括外部氛圍和活動(dòng)內(nèi)的語(yǔ)言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內(nèi)外張貼英美學(xué)生的照片、外國(guó)風(fēng)景畫(huà)，經(jīng)常放英文歌曲，常讓學(xué)生觀看外國(guó)人生活及活動(dòng)的影碟等，有條件的學(xué)校還可以邀請(qǐng)外國(guó)專(zhuān)家、學(xué)生與本校學(xué)生進(jìn)行聯(lián)歡?；顒?dòng)內(nèi)的語(yǔ)言氛圍，包括給每個(gè)學(xué)生起一個(gè)英文名，可以讓他們?cè)谟⒄Z(yǔ)活動(dòng)中體驗(yàn)到自己“確實(shí)”在扮演外國(guó)學(xué)生；在安排英語(yǔ)活動(dòng)時(shí)，充分考慮英國(guó)、美國(guó)的風(fēng)土人情等文化特點(diǎn)；在活動(dòng)中，教師和學(xué)生應(yīng)更多地、大膽地、流利地使用英語(yǔ)。
5.教師要激發(fā)學(xué)生對(duì)西方文化背景知識(shí)的興趣。
激發(fā)興趣有助于培養(yǎng)良好動(dòng)機(jī)、調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。初學(xué)英語(yǔ)時(shí)，大多數(shù)學(xué)生出于新鮮好奇，對(duì)這門(mén)課頗感興趣，愿意了解很多國(guó)外的新鮮事物，此時(shí)教師若因勢(shì)利導(dǎo)，采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實(shí)物、影片等作教具進(jìn)行直觀教學(xué)，教唱英語(yǔ)歌曲、講解西方文學(xué)典故的小故事，可使課堂教學(xué)生動(dòng)活潑，情趣盎然，使學(xué)生覺(jué)得英語(yǔ)不是完全靠死記硬背，則教學(xué)效果顯著。
東西方社會(huì)是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習(xí)俗等都有不同程度的差異。筆者認(rèn)為，在英語(yǔ)教學(xué)中不僅要讓學(xué)生掌握基礎(chǔ)知識(shí)，而且應(yīng)加強(qiáng)有關(guān)文化背景知識(shí)的傳授，這樣才能使基礎(chǔ)知識(shí)掌握得更扎實(shí)，也能使學(xué)生養(yǎng)成良好的英語(yǔ)思維習(xí)慣，學(xué)會(huì)用英語(yǔ)來(lái)思考問(wèn)題，把英語(yǔ)語(yǔ)言和文化知識(shí)有效結(jié)合，互相聯(lián)系、彼此促進(jìn)，以達(dá)到英語(yǔ)教學(xué)的目的，提高學(xué)生的文化修養(yǎng)。綜上所述，了解英語(yǔ)的文化背景，為正確理解和運(yùn)用外語(yǔ)提供了一個(gè)行之有效的方法。同時(shí)，學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)，應(yīng)了解它的文化背景知識(shí)、價(jià)值觀念等，把英語(yǔ)國(guó)家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應(yīng)方面進(jìn)行比較，從而對(duì)彼此的文化有更深的了解。
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1.1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論
人與自然的關(guān)系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學(xué)研究的基本問(wèn)題。人類(lèi)屬于自然界的一部分，自然界為人類(lèi)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人類(lèi)生產(chǎn)和生活的一切資料及生產(chǎn)活動(dòng)的對(duì)象都是直接或者問(wèn)接的來(lái)源于自然界的，人類(lèi)活動(dòng)都必須依賴(lài)自然界。在自然界為人類(lèi)提供物質(zhì)基礎(chǔ)的同時(shí)，人類(lèi)也發(fā)揮了其主觀能動(dòng)性、通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類(lèi)可以認(rèn)識(shí)和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類(lèi)服務(wù)，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會(huì)遭受自然的報(bào)復(fù)。
1.2關(guān)于環(huán)境意識(shí)和環(huán)境行為的理論
環(huán)境意識(shí)在本質(zhì)上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識(shí)，環(huán)境意識(shí)對(duì)環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識(shí)理論是建立在其人與自然關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上的。它揭示了環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問(wèn)題的根本對(duì)策；它堅(jiān)持了自然環(huán)境對(duì)人的客觀性和優(yōu)先地位，認(rèn)為人的能動(dòng)性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對(duì)客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。
1.3關(guān)于實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介的理論
在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動(dòng)的改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，是人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，是人類(lèi)的生存方式。在實(shí)踐過(guò)程中，主體是人，客體是自然，實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐”。正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類(lèi)才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動(dòng)達(dá)成一致。人類(lèi)通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)這一實(shí)踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質(zhì)資料，從而滿(mǎn)足人類(lèi)的需要。
2.當(dāng)前我國(guó)生態(tài)環(huán)境面臨的問(wèn)題
改革開(kāi)放30多年來(lái)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認(rèn)的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。過(guò)去長(zhǎng)期實(shí)行粗放式的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，自然資源過(guò)度開(kāi)發(fā)消耗、能源消耗浪費(fèi)很大，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益突出和嚴(yán)峻。從我國(guó)的基本國(guó)情來(lái)看，我國(guó)雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國(guó)家的生態(tài)安全和人民群眾的生產(chǎn)生活。生態(tài)環(huán)境問(wèn)題越來(lái)越引起人們的關(guān)注，成為制約經(jīng)濟(jì)社會(huì)健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。
2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒(méi)有得到徹底轉(zhuǎn)變
傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。其核心是以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為唯一目標(biāo)，片面追求一時(shí)一地的經(jīng)濟(jì)效益，依靠的是高強(qiáng)度地開(kāi)發(fā)和消耗資源，同時(shí)高強(qiáng)度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。這種發(fā)展觀念在我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中曾經(jīng)起過(guò)積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。改革開(kāi)放30多年來(lái)，我國(guó)在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長(zhǎng)的同時(shí)，對(duì)生態(tài)環(huán)境的重視卻沒(méi)有相應(yīng)的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國(guó)的資源、環(huán)境形勢(shì)非常嚴(yán)峻。高污染、高耗能的粗放型經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式嚴(yán)重影響了人民的生產(chǎn)生活，成為制約我國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。
2.2生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失
80年代環(huán)境保護(hù)就成為我國(guó)的基本國(guó)策，21世紀(jì)開(kāi)始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實(shí)施，但是，戰(zhàn)略設(shè)計(jì)與實(shí)際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒(méi)有根本轉(zhuǎn)型[2]?！爸袊?guó)地大物博，物產(chǎn)豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們?cè)谳^長(zhǎng)的一段時(shí)期里喪失了對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的警惕。我國(guó)大多數(shù)人對(duì)于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的客觀狀況缺乏一種理性的認(rèn)識(shí)。改革開(kāi)放以來(lái)，在生活水平提高的同時(shí)還出現(xiàn)了人們一味追求高檔消費(fèi)、過(guò)度消費(fèi)、盲目攀比、為消費(fèi)而消費(fèi)等非理性消費(fèi)，這種不健康的生活方式導(dǎo)致了資源的巨大浪費(fèi)。在我國(guó)傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制約下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢(shì)比較明顯。而且在城市化進(jìn)程中，城市建設(shè)往往會(huì)以破壞農(nóng)村的生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。而農(nóng)村環(huán)境保護(hù)工作收效甚微的一個(gè)重要原因就是廣大農(nóng)民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失。
3.環(huán)境哲學(xué)對(duì)我國(guó)環(huán)境保護(hù)的啟示
3.1轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路
牢固樹(shù)立保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念，更加自覺(jué)地推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，必須依靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步來(lái)提高資源的利用率和廢棄物的回收重復(fù)利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益和生態(tài)效益的有機(jī)統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應(yīng)用先進(jìn)信息技術(shù)，促進(jìn)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級(jí)和向綠色生態(tài)轉(zhuǎn)型。發(fā)展新能源和高科技產(chǎn)業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，注重保護(hù)自然環(huán)境，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和資源環(huán)境保護(hù)相協(xié)調(diào)相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時(shí)，要考慮到環(huán)境承載能力以及對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。
3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識(shí)
大力普及環(huán)保意識(shí)，使人民群眾樹(shù)立起正確的生態(tài)文明意識(shí)。在全社會(huì)樹(shù)立起人人尊重自然，愛(ài)護(hù)自然，崇尚自然的良好的社會(huì)道德風(fēng)尚。加強(qiáng)對(duì)群眾自然環(huán)境知識(shí)的培訓(xùn)和教育，使人們認(rèn)識(shí)到人類(lèi)與自然界的緊密聯(lián)系，增強(qiáng)全社會(huì)環(huán)境保護(hù)意識(shí)和資源節(jié)約意識(shí)，同時(shí)促使人們樹(shù)立起新的生態(tài)倫理觀。倡導(dǎo)科學(xué)文明健康的生產(chǎn)、生活和消費(fèi)習(xí)慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實(shí)提升人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)。建立環(huán)境教育基地，通過(guò)人們的實(shí)際考察和學(xué)習(xí)、實(shí)踐，使他們提高認(rèn)識(shí)水平，感受環(huán)境保護(hù)的重要性和緊迫性，從而達(dá)到增強(qiáng)環(huán)境意識(shí)的目的。
3.3倡導(dǎo)健康文明的生活方式，進(jìn)行綠色消費(fèi)
要緩解不健康的生活方式對(duì)資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設(shè)資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)，就要求我們倡導(dǎo)健康文明科學(xué)的生活方式，進(jìn)行合理、適度消費(fèi)，同時(shí)還要進(jìn)行綠色消費(fèi)。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會(huì)消耗完近。綠色消費(fèi)是在滿(mǎn)足人類(lèi)基本需求的同時(shí)，減少對(duì)資源的消耗，把在消費(fèi)過(guò)程中產(chǎn)生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費(fèi)模式。所以，要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導(dǎo)適度消費(fèi)和綠色消費(fèi)，提倡健康文明、適度的消費(fèi)理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護(hù)環(huán)境的健康的消費(fèi)模式。
3.4建立和完善生態(tài)文明制度體系
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思中極其重要的，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴(lài)實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿(mǎn)足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)及其運(yùn)動(dòng)是有自身可循的歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述考察當(dāng)代選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性?xún)烧哂兄q證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿(mǎn)足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
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關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國(guó)哲學(xué)
一、對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)
中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類(lèi)史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕?，中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。
二、傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。
三、中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來(lái)生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類(lèi)心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類(lèi)經(jīng)·藏象類(lèi)》中說(shuō):“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái)，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。
四、儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱(chēng)之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂(lè)而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說(shuō):“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息，心動(dòng)則萬(wàn)病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?，為而不爭(zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無(wú)為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無(wú)為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái)，使人超脫世俗之糾纏?！端貑?wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂(lè)則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門(mén)修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說(shuō)是一門(mén)近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過(guò)程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話(huà)·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬(wàn)緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?
五、小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開(kāi)創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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