時(shí)間：2023-03-16 16:28:11
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(一)蓋碗茶
蓋碗茶茶葉多選龍井、毛尖、普洱茶、茉莉花茶為主，泡茶前先準(zhǔn)備一壺?zé)崴?，然后把茶葉、冰糖、桂圓等原料放入茶碗內(nèi)，稱為“三香碗子茶”，“若加葡萄干和杏干，就稱為“五香茶”，如果加紅棗、枸杞、核桃仁、桂圓、芝麻、葡萄干、白糖、茶葉，則稱“八寶茶”，配制后，用沸水沖泡五分鐘即可”。除了三香茶、五香茶、八寶茶之外，蓋碗茶還包括“紅糖磚茶”、“白糖清茶”、“冰糖窩窩茶”。飲茶者一般根據(jù)季節(jié)和自己的身體狀況調(diào)配不同的茶。一般情況下，夏季多飲茉莉花茶、綠茶、冬天多飲陜青茶;而驅(qū)寒暖胃多飲“紅糖磚茶”;消積化食多飲“白糖清茶”;清熱泄火多飲“冰糖窩窩茶”;提神補(bǔ)氣、明目益思、強(qiáng)身健胃、延年益壽飲“八寶茶”。蓋碗茶除了自飲自酌，多是穆斯林民族待客的一種香茶，“金茶銀茶甘露茶，趕不上回回的蓋碗茶”，體現(xiàn)了回族和其它穆斯林民族對(duì)蓋碗茶的贊美和熱愛(ài)。
(二)奶茶
穆斯林民族的奶茶根據(jù)原料不同分為三種:普通奶茶，即用磚茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鮮奶和食鹽即成;第二種是奶皮子茶，奶皮子的提取是將馬、羊、牛和駱駝鮮乳倒入鍋中慢火微煮，等其表面凝結(jié)一層脂肪，用筷子挑起掛通風(fēng)處晾干即成，制作奶皮子茶則先將茶汁倒入碗內(nèi)，再加熟奶皮制成;第三種是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。燒制奶茶主要有兩種方法:一是混煮法，先將茯茶搗碎，放入銅壺或水鍋中煮，茶水燒開(kāi)后一直煮到茶水較濃時(shí)，用漏勺撈去茶葉，再繼續(xù)燒片刻，待其有所濃縮之后，加入約水量五分之一左右的鮮奶，要不斷用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二種做法將茶水和開(kāi)水分別燒好，喝奶茶時(shí)，將鮮奶和奶皮子放入碗內(nèi)，倒入濃茶，加鹽即成鮮香奶茶。有時(shí)喝奶茶時(shí)，加人適量的白胡椒面，奶茶略帶辣味，可以增加熱量，提高抗寒力。奶茶根據(jù)味道來(lái)分，又分為甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及調(diào)奶法同上，飲用時(shí)拌入白糖或蜂蜜，邊飲邊吃。咸奶茶，則是飲用前加入適量食鹽。香奶茶則是在煮熬茶湯時(shí)，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，諸料融為一體，維吾爾族、哈薩克族等喜飲此茶，撒拉族制作奶茶則將半炒的小麥、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶搗碎，放入鍋中煮十分鐘，沸后加入鮮奶，多味融為一體
(三)香茶
穆斯林民族以經(jīng)營(yíng)香料著稱于世，因而他們也養(yǎng)成了飲香茶的習(xí)俗，香茶茶品種類(lèi)繁多，風(fēng)味獨(dú)特，茶葉用花茶、綠茶、沱茶、春尖茶，配以桂圓、大棗、芝麻、、蓮子、枸杞等果實(shí)花卉，香茶因除加蓋碗茶配料外，還用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、檳榔、草果、人參、丹參、黨參、紅花、芹芥、五味子、銀耳、烏梅、桂花等做料。制造香茶時(shí)，應(yīng)先將水燒開(kāi)，然后將搗碎的茶葉放入開(kāi)水中，出茶汁，然后將提前準(zhǔn)備好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放進(jìn)煮沸的茶水中，然后輕輕攪拌，經(jīng)五分鐘左右香茶即成，為避免斟茶時(shí)茶渣、香料混入茶湯，在煮茶的長(zhǎng)頸壺上往往套有一個(gè)過(guò)濾網(wǎng)，避免茶湯中帶渣。常飲香茶可以防病健身，健胃御寒，解油膩。
(四)罐罐茶
在我國(guó)的西北、西南地區(qū)的穆斯林民族喜歡喝罐罐茶，罐罐茶主要用陜青茶或磚茶，罐罐茶制作過(guò)程較為簡(jiǎn)單，煮茶時(shí)，將半灌水的茶罐子圍放在火塘上，加熱待水沸騰后，放入茶葉，茶葉數(shù)量可根據(jù)人數(shù)和個(gè)人喜歡酌情處理，然后繼續(xù)加水，加熱，直至茶葉又一次煮沸時(shí)，才算將罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。
(五)麥茶
麥茶流行于西北少數(shù)民族部分地區(qū)，尤其是撒拉族最?lèi)?ài)。麥茶是將麥子或者青稞炒半熟，然后搗碎倒入茶罐中，佐以食鹽盛水熬煮。麥茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。
(六)炒面茶
炒面茶不僅是裕固族的茶品，西北一些穆斯林民族也多飲炒面茶。歷史上，中華民族多元一體格局的形成過(guò)程中，多民族交錯(cuò)雜居的地區(qū)，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互學(xué)習(xí)，創(chuàng)造出新的文化。穆斯林民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基礎(chǔ)上的文化再造。其制作過(guò)程是先將磚茶搗碎，放入鍋中加水熬制出茶汁，然后將鮮奶、炒面、酥油、草果、食鹽、茴香、姜等加入攪勻，加熱后酥油便會(huì)散開(kāi)，如同蓋子一般，在上面將碗面蓋住，喝時(shí)須用勺子將其攪成糊狀，趁熱盛入碗中飲用。穆斯林茶文化內(nèi)容豐富，茶品眾多，除了以上提到的茶品外，還有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因?yàn)椴牧洗钆洳煌N類(lèi)也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圓、砂糖;春尖茶、桂圓、冰糖等茶方，而于處于散雜居地區(qū)的流動(dòng)穆斯林和城市穆斯林來(lái)講，茶的飲用則更為豐富。
二、穆斯林茶文化的多層面解讀
(一)茶與清真飲食的“共生互補(bǔ)”
伊斯蘭教嚴(yán)格要求穆斯林的飲食生活，將恪守伊斯蘭教飲食律例，作為穆斯林的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，在飲食中界定了許多合法與非法的食物，這些符合伊斯蘭教法規(guī)定的飲食，叫做“清真飲食”?！豆盘m經(jīng)》中明確禁止豬肉、血液、酒精飲品、自死動(dòng)物、誦非之名宰殺的動(dòng)物等五類(lèi)食品。因此穆斯林民族在其制茶、飲茶時(shí)也嚴(yán)格遵守“清真”要求。以油茶為例，回民油茶俗稱“肉面子”，其制作過(guò)程，先準(zhǔn)備面粉，將面粉炒至微黃，然后加入牛油或者羊油與面粉炒拌，拌勻入碗待冷卻凝結(jié)成油坨以備食用。食用時(shí)，在碗內(nèi)放油面，然后用滾燙的沸水沖入攪拌，即可飲用。回民油茶與其它少數(shù)民族的油茶最大的區(qū)別就是其在選材和制作過(guò)程中，嚴(yán)格遵守“清真”。可見(jiàn)，穆斯林茶文化是其“清真”飲食的重要組成部分。“共生互補(bǔ)”理念作為一種實(shí)踐理念，體現(xiàn)的是“文化系統(tǒng)和睦共存、和諧共生、取長(zhǎng)補(bǔ)短、協(xié)同進(jìn)步和發(fā)展”，穆斯林茶文化屬于伊斯蘭文化的重要組成部分，茶文化與其它穆斯林文化在共生單元里互為依存，互利雙贏，與其它民族的茶文化相比，既有競(jìng)爭(zhēng)和沖突，又在競(jìng)爭(zhēng)中產(chǎn)生新的、創(chuàng)造性的互補(bǔ)合作關(guān)系，共同構(gòu)成了我國(guó)的茶文化。穆斯林茶文化和其它非穆斯林茶文化又在尊重其它參與方的文化習(xí)俗、的基礎(chǔ)上，擴(kuò)大了各自的共享領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了不同茶文化的、平等相處。當(dāng)然，穆斯林茶文化不僅是清真飲食的重要組成部分，更重要的是穆斯林生活禮儀中的重要媒介。因穆斯林禁止一切與酒有關(guān)的致醉物品，所以茶充當(dāng)了重要的媒介。穆斯林提親時(shí)要“下茶”，定親時(shí)要“訂茶”，結(jié)婚時(shí)要喝“交杯茶”，這便是所謂的“合茶”，合茶象征著夫妻雙方要恩愛(ài)一生，永不分離。每年的封齋月，穆斯林所干的最重要的事情便是給親友中的封齋者贈(zèng)送茶葉，其它的一些重要的伊斯蘭教節(jié)日親友之間也要散茶，增進(jìn)友誼。
(二)穆斯林茶文化的功能主義
文化功能主義者認(rèn)為:“任何一種文化現(xiàn)象，不論是抽象的社會(huì)現(xiàn)象，如社會(huì)制度、思想意識(shí)、風(fēng)俗習(xí)慣等，還是具體的物質(zhì)現(xiàn)象，如手杖、工具、器皿等，都有滿足人類(lèi)實(shí)際生活需要的作用，即都有一定的功能，它們中的每一個(gè)與其它現(xiàn)象都互相關(guān)聯(lián)、互相作用，是整體中不可分割的一部分，因此我們研究任何文化現(xiàn)象都應(yīng)置于文化整體中去考察”。穆斯林民族聚居在我國(guó)的西北地區(qū)，這些地區(qū)大多地處高原，常年氣候干燥、降水少，且許多民族以牧業(yè)為主，飲食以牛羊肉及奶制品為主，這些食物熱量高，難消化，而茶可以取燥熱，助消化，因此茶的需求量較大。穆斯林茶文化與它所處的生態(tài)環(huán)境建立的一種耦合關(guān)系，這種關(guān)系是其伊斯蘭教、“清真”飲食習(xí)慣和西北地區(qū)自然環(huán)境共同作用的結(jié)果;而在茶類(lèi)的選擇上，穆斯林民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和交通狀況又與具體的茶類(lèi)選擇密切關(guān)聯(lián)，歷史上穆斯林地區(qū)大多貧困，交通不便，所以以邊銷(xiāo)磚茶為主，而磚茶也就成為民漢茶馬互市過(guò)程中交換的重要商品，被譽(yù)為“中國(guó)古絲綢之路上神秘之茶、西北少數(shù)民族生命之茶”?，F(xiàn)階段，隨著民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們生活水平的提高，許多少數(shù)民族開(kāi)始定居，“細(xì)茶”漸漸替代磚茶，消費(fèi)檔次也隨之提高。穆斯林民族飲茶不僅滿足了其物質(zhì)生活的需要，更重要的是穆斯林民族以茶修身的生活實(shí)踐，他們通過(guò)沏茶、賞茶、聞茶、飲茶，靜心、靜神，陶冶情操、去除雜念，實(shí)現(xiàn)了茶與伊斯蘭教“念”、“禮”、“齋”、“課”、“朝”五功的契合。茶與穆斯林信仰外表形式和內(nèi)在實(shí)質(zhì)的有機(jī)結(jié)合，使穆斯林心靈深處得到凈化與提升。
(三)穆斯林民族茶文化的多樣性和統(tǒng)一性
在人類(lèi)的發(fā)展史上，舞蹈與人類(lèi)的生存現(xiàn)實(shí)一直存在著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，舞蹈與人類(lèi)學(xué)也有著漫長(zhǎng)的、相互聯(lián)系的歷史。聞一多先生很早就運(yùn)用文化人類(lèi)學(xué)的研究方法對(duì)舞蹈“是什么”作出了精辟的闡解：“舞是生命情調(diào)最直接、最實(shí)質(zhì)、最強(qiáng)烈、最尖銳、最單純而又最充足的表現(xiàn)?！边@一著名的論斷，從實(shí)質(zhì)而言是聞一多先生在客觀的人類(lèi)學(xué)視野中，通過(guò)舞蹈形態(tài)來(lái)解析、透視舞蹈的本質(zhì)內(nèi)涵。他的思維角度是從較為廣闊的意義上來(lái)闡釋“舞蹈是什么”這樣一個(gè)哲學(xué)命題。他在《說(shuō)舞》中根據(jù)澳洲風(fēng)行的科羅潑利舞，進(jìn)一步推論出世界各國(guó)的原始舞蹈都具有“生命機(jī)能總動(dòng)員”的特點(diǎn)。應(yīng)該說(shuō)，聞一多先生的文化人類(lèi)學(xué)探索向度，對(duì)我們認(rèn)識(shí)舞蹈的文化原理是有很大幫助的，我們看到的是與生命本能最貼近的文化。毫無(wú)疑問(wèn)，舞蹈是文化的一種表述形式，人類(lèi)借助了手舞足蹈的形式，把想象的、觀念的、整合著多種文化因素的東西化為形象性的、象征性的舞蹈形態(tài)來(lái)轉(zhuǎn)述我們對(duì)生命及自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。由此看來(lái)，任何形態(tài)的舞蹈，都是由它的文化因素所決定的，我們了解和分析這些舞蹈形態(tài)非常重要，但是更重要和最困難的是認(rèn)識(shí)這些形態(tài)背后的東西。幾年前，我曾和日本的幾位文化人類(lèi)學(xué)者赴考察薩迦教派的喇嘛跳神。平心而論，如果僅從舞蹈形態(tài)上來(lái)欣賞薩迦跳神，它可能是一種低消耗的藝術(shù)審美，很難從形態(tài)上找出動(dòng)律特征。舉手投足極其緩慢，結(jié)構(gòu)與情節(jié)全部?jī)x式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事儀軌，“局內(nèi)”觀眾是那樣地虔誠(chéng)和頂禮膜拜，而“局外”人要從頭到尾看完全部的跳神，還真需要耐性。然而，文化人類(lèi)學(xué)者看到的是巫術(shù)與藝術(shù)、神學(xué)與美學(xué)、神格與人格的關(guān)聯(lián)，看到的是一種文化模式，一種可印證的歷史、社會(huì)、宗教、民俗的文化觀念。也許薩迦人并不認(rèn)為他們?cè)谔杌驈氖率裁次璧富顒?dòng)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，重要的是明了生死之念的虛幻，體悟生時(shí)救度的征兆。在這里，跳神不是藝術(shù)形式而是心靈的表述。舞情、舞律、構(gòu)圖在這里沒(méi)有更多的價(jià)值和意義，真正的價(jià)值和意義在于他們必須跳神，跳神是他們生命中的一部分。
在文化人類(lèi)學(xué)的視野中舞蹈是一種文化象征，它包括兩個(gè)層面的內(nèi)容，一是外顯媒介和載體，它可能是最為民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)可的文化形態(tài)。另一層面是這種文化形態(tài)所包涵和體現(xiàn)的內(nèi)隱的文化價(jià)值和意義。在這里，形態(tài)和文化是不可分隔的，這是因?yàn)槲幕蛩匦纬闪颂囟ǖ男螒B(tài)，反過(guò)來(lái)形態(tài)又在很大程度上反映了文化。文化人類(lèi)學(xué)的結(jié)論是：一定的文化意義是以一定的藝術(shù)元素為傳播媒介的，藝術(shù)形式反映了一定的社會(huì)行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)。并進(jìn)一步回答藝術(shù)形式的文化特質(zhì)是什么，它體現(xiàn)和負(fù)載了何種文化意義，為什么會(huì)制造和使用這種藝術(shù)形式，等等。
二、采風(fēng)與田野調(diào)查
文化人類(lèi)學(xué)的舞蹈研究有其獨(dú)特的立場(chǎng)，它與舞蹈藝術(shù)家的角度有其不同的地方。一般來(lái)說(shuō)，舞蹈藝術(shù)家注重藝術(shù)的、美學(xué)的意義，而文化人類(lèi)學(xué)者注重其文化意義的探討。但是在兩個(gè)不同的領(lǐng)域卻也有其共同的地方，他們都是深入到民間去采風(fēng)和搜集資料，然而藝術(shù)家到民間去采風(fēng)其關(guān)注點(diǎn)往往是舞蹈本身。諸如表現(xiàn)形式、語(yǔ)言符號(hào)、象征意義以及風(fēng)格、韻味、形態(tài)等，較少地研究和觀察舞蹈以外的其他文化現(xiàn)象。而文化人類(lèi)學(xué)者的田野調(diào)查的概念范圍相當(dāng)廣泛，他也探討藝術(shù)家所關(guān)注的問(wèn)題，但是他對(duì)藝術(shù)的關(guān)注是全方位的，他研究的對(duì)象不僅是作為藝術(shù)的舞蹈，而是整個(gè)社區(qū)的各種文化現(xiàn)象與舞蹈的相互交織，以及它們之間的相互關(guān)系。文化人類(lèi)學(xué)在描述和分析一個(gè)文化現(xiàn)象時(shí)，強(qiáng)調(diào)將研究對(duì)象置于整體文化中來(lái)觀察理解，要求在深入細(xì)致的田野調(diào)查中集中精力分析這個(gè)文化行為的結(jié)構(gòu)與功能，以及整體文化與部分文化的關(guān)系。文化人類(lèi)學(xué)認(rèn)為社會(huì)文化每一個(gè)部分(制度、觀念、生存方式、生態(tài)環(huán)境等)都是緊密地關(guān)聯(lián)在一起的。目前散存在中國(guó)各民族的形態(tài)各異的民族民間舞蹈除了自己的一些獨(dú)立形態(tài)和表現(xiàn)方式之外，它世世代代沉淀在人們意識(shí)深層和社會(huì)心理機(jī)制中，它的文化包容量非常復(fù)雜而又博大精深，僅從舞蹈這個(gè)學(xué)科去研究可能會(huì)顯得貧乏和單薄。因此研究的方法應(yīng)該是一種新型的、綜合性的、交叉性的、邊緣性的多學(xué)科研究。文化人類(lèi)學(xué)的研究方法最大的特點(diǎn)就是深入田野調(diào)查，掌握第一手資料。因?yàn)樘镆罢{(diào)查能提供人類(lèi)學(xué)家由內(nèi)部去理解人們?cè)谝粋€(gè)特殊的生態(tài)環(huán)境所從事的特殊文化行為，通過(guò)深入的觀察和訪談來(lái)記錄、收集第一手資料。
筆者曾去過(guò)儺鄉(xiāng)采風(fēng)，從民間儺舞中發(fā)現(xiàn)了幾個(gè)可舞性的舞蹈動(dòng)機(jī)，作為素材發(fā)展成一個(gè)藝術(shù)舞蹈作品。為了記錄整理民間舞蹈，由于方法不同，收獲自然也就不一樣。但是當(dāng)我們冷靜下來(lái)進(jìn)行一些思考，把這種思考轉(zhuǎn)變成學(xué)術(shù)思維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它還是不夠深入，多有遺漏，以至造成了對(duì)民間儺舞的評(píng)價(jià)不充分。這種遺漏主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1.對(duì)一些俚俗性的文化現(xiàn)象缺乏深入的挖掘。這實(shí)際上是一個(gè)怎么認(rèn)識(shí)野蠻與文明、精華與糟粕的問(wèn)題。說(shuō)明我們?cè)趯W(xué)術(shù)觀上還沒(méi)有擺脫舊的體系，習(xí)慣于將民間舞蹈納入精華與糟粕的框架，簡(jiǎn)單地?fù)P棄。主觀上將俚俗性排除在學(xué)術(shù)視野之外，而事實(shí)上俚俗性是民間藝術(shù)不可分割的重要組成部分，割裂了也就喪失了互相依存的基礎(chǔ)。重要的是這些看似俚俗的東西，往往是蘊(yùn)涵著很高的文化含量，它直接關(guān)系到文化價(jià)值的呈現(xiàn)。比如，舉行跳儺儀式時(shí)有很多俚語(yǔ)唱詩(shī)，以往總覺(jué)得“粗俗不堪”而不屑一顧，后來(lái)學(xué)會(huì)了用俚語(yǔ)訪談后，發(fā)現(xiàn)這些俚語(yǔ)唱詩(shī)的內(nèi)容非常豐富，它包括當(dāng)?shù)厝说纳盍?xí)俗、信仰民俗以及跳儺的功能、目的。這一現(xiàn)象在民間舞蹈中很有普遍性，像土家族的《毛古斯》、瑤族的《跳盤(pán)王》、納西族的《東巴舞》、苗族的《蘆笙舞》、彝族的《銅鼓舞》、壯族的《螞@①舞》等，它們或多或少地帶著不同程度的俚俗因素。如何正確認(rèn)識(shí)民間舞蹈的俚俗性，需要我們通過(guò)跨學(xué)科的研究來(lái)克服舞蹈研究中的片面性。文化人類(lèi)學(xué)認(rèn)為，文化模式無(wú)高低之分，“文明”與“野蠻”，“精華”與“糟粕”都是相對(duì)存在的，文化相對(duì)主義的態(tài)度是對(duì)待異文化所需要的客觀公正的態(tài)度。
2.對(duì)非藝術(shù)化的行為動(dòng)作缺乏學(xué)術(shù)上的關(guān)懷。長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)舞蹈的研究，只是單純地對(duì)純舞蹈本身的研究，比較關(guān)注舞蹈的精致、典雅、工整和純藝術(shù)的審美咀嚼，而往往忽略非藝術(shù)化的行為動(dòng)作，像儺舞儀式中的行儺、民俗宗教舞蹈中的形象以及秧歌中的隊(duì)舞等。在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)模式中，停下來(lái)跳才是舞蹈，而行進(jìn)中的行為動(dòng)作則不在舞蹈之列。但是在古代文獻(xiàn)中我們可以看到，印度古代置佛陀偶像于車(chē)輿曳之而行的佛教形象和中國(guó)帝王出行儀仗的壯觀場(chǎng)面。深入研究下去，我們發(fā)現(xiàn)非藝術(shù)化的行為動(dòng)作的文化屬性非常具體和真實(shí)，它是觀念的外化，人們借以這種行為動(dòng)作達(dá)成美好的愿望，來(lái)表達(dá)一種心理情結(jié)。民間也許并不以審美的態(tài)度來(lái)看待這些行為動(dòng)作，他們注重的是信仰的作用，在這些行為動(dòng)作后面蘊(yùn)藏著一種感性的文化氛圍。從傳統(tǒng)的舞蹈觀來(lái)審視，它也許算不上通常意義上的舞蹈，不規(guī)范，太生活化，但它與民眾的生活息息相關(guān)，是聯(lián)系他們生活與精神、現(xiàn)實(shí)與理想的紐帶。
理清了學(xué)術(shù)思路，視野自然也就開(kāi)闊多了。更為重要的是，文化人類(lèi)學(xué)從個(gè)別到一般，從微觀到宏觀，從實(shí)證到思辨的運(yùn)思模式，在細(xì)微之處解構(gòu)了舞蹈研究的某些傳統(tǒng)理論和固有范式。由此可見(jiàn)，研究視點(diǎn)和方法論的重大意義。
中國(guó)是文明古國(guó)，也是舞蹈資源大國(guó)，五十六個(gè)民族都有代表自己民族特征的民族民間舞蹈。我們之所以稱之為資源是因?yàn)樗鼛缀跄依ê捅Ａ袅巳祟?lèi)所有發(fā)展階段的各種文化類(lèi)型。而這些被涉及的內(nèi)容，需要我們從多種學(xué)科角度來(lái)加以發(fā)掘，作出理論闡發(fā)。這方面前輩已經(jīng)做了不少的工作，為我們奠定了很好的基礎(chǔ)。但是，隨著經(jīng)濟(jì)全球化的深入，傳統(tǒng)的文化和藝術(shù)勢(shì)必要受到?jīng)_擊。所謂全球化不僅是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，同時(shí)也意味著它已經(jīng)開(kāi)始介入各民族、各國(guó)家的文化，形成一種國(guó)際間不同文化的融合?，F(xiàn)在一些西方的學(xué)者開(kāi)始對(duì)中國(guó)文化，特別是一些發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)絕跡的文化類(lèi)型加以異乎尋常的關(guān)注，力圖作出學(xué)術(shù)上的概括。在這樣一個(gè)背景下，我們應(yīng)該冷靜地思考一下，如何在藝術(shù)學(xué)的基礎(chǔ)理論上廣泛地吸收文化人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)的研究方法，變傳統(tǒng)的單項(xiàng)研究為整體的全面研究、跨學(xué)科的研究。在學(xué)術(shù)層面建立適合國(guó)際間平等對(duì)話的語(yǔ)境體系，用中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)來(lái)闡發(fā)中國(guó)文化舞蹈資源，讓它走向世界，在國(guó)際大格局中增添中華文化的份額。
論文關(guān)鍵詞：文化人類(lèi)學(xué)，中國(guó)文化概論，教學(xué)
上世紀(jì)末，教育部將“中國(guó)文化概論”課程列為高等院校文化素質(zhì)教育計(jì)劃。歷經(jīng)十余年的發(fā)展，大部分高校以必修或選修的方式為不同專(zhuān)業(yè)的大學(xué)生開(kāi)設(shè)了這門(mén)課程。作為一門(mén)跨專(zhuān)業(yè)的基礎(chǔ)課程，“中國(guó)文化概論”正在成為大學(xué)生素質(zhì)教育和通識(shí)教育的重要組成部分與實(shí)現(xiàn)途徑。學(xué)界就“中國(guó)文化概論”課的性質(zhì)、體系、內(nèi)容、教學(xué)手段和模式等問(wèn)題進(jìn)行了諸多探索，推動(dòng)了課程建設(shè)。然而，針對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)下的大學(xué)生價(jià)值困惑，如何在一定學(xué)術(shù)和教育理念的支撐下，甄選課程內(nèi)容，運(yùn)用有效教學(xué)方法切實(shí)達(dá)成大學(xué)生人文素養(yǎng)的提高，彰顯“中國(guó)文化概論”課程的本質(zhì)特征與價(jià)值，對(duì)于這些問(wèn)題的研究相對(duì)薄弱。本文擬從文化人類(lèi)學(xué)的視角出發(fā)，探討其理論方法在“中國(guó)文化概論”課程中的應(yīng)用。
一、人類(lèi)學(xué)理論方法及其課程觀
人類(lèi)學(xué)是一門(mén)研究人性及文化的學(xué)科，在西方國(guó)家對(duì)殖民地管理的應(yīng)用研究中發(fā)展起來(lái)，衍生出眾多的理論流派。人類(lèi)學(xué)秉承的獨(dú)特理念和方法為文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)研究樹(shù)立了新的范式，并為諸多相關(guān)學(xué)科提供了新的理論方法借鑒。文化相對(duì)論、文化整體論、主客位描寫(xiě)、田野調(diào)查、民族志方法和跨文化比較法等是人類(lèi)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論核心。
（一）文化相對(duì)論
文化相對(duì)論又稱文化相對(duì)性人文歷史論文，主張每一種文化都具有其獨(dú)有和充分的價(jià)值，對(duì)不同文化價(jià)值的評(píng)估應(yīng)該是相對(duì)和平等的，沒(méi)有衡量文化高低的一致標(biāo)準(zhǔn)。提倡不同文化之間的相互尊重、寬容和理解，將文化放置到具體的地理環(huán)境、歷史淵源和社會(huì)形態(tài)中進(jìn)行價(jià)值評(píng)判。文化相對(duì)論打破了民族中心主義和文化沙文主義的局限，“挑戰(zhàn)了既有文明的正統(tǒng)性。”[1]（p16）對(duì)人類(lèi)文化多樣性的堅(jiān)持一直是人類(lèi)學(xué)的宗旨，通過(guò)對(duì)異文化和他者的探究，尋求人類(lèi)文化規(guī)律，并以此在跨文化比較中反觀和審視自身。引發(fā)了20世紀(jì)下半葉西方國(guó)家的文化多元主義浪潮，持續(xù)討論以美國(guó)為代表的民族國(guó)家的一體化與多元民族文化的沖突問(wèn)題。
（二）文化整體論
文化整體論是指人類(lèi)學(xué)對(duì)人類(lèi)社會(huì)、文化整體性的認(rèn)識(shí)，不同理論流派均秉持這一理念，都把其作為觀察人類(lèi)社會(huì)文化的手段。文化整體論有三層含義：一是對(duì)文化做歷時(shí)性分析，關(guān)注文化的起源、演化、發(fā)展歷史和延續(xù)性，認(rèn)為任何一種文化都是歷史地形成的產(chǎn)物。二是從功能主義角度對(duì)文化做共時(shí)性分析，注重文化局部和整體的關(guān)聯(lián)，通過(guò)對(duì)社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)、宗教、神話、巫術(shù)等的綜合研究，理解文化的整體系統(tǒng)。三是對(duì)人類(lèi)生物屬性和文化屬性及其衍生現(xiàn)象的綜合研究，即生物-文化整體論（bio-cultural holism）。文化整體論為解釋文化的生成和變遷，以及文化之間的互動(dòng)提供了有力的分析模式論文參考文獻(xiàn)格式。
（三）田野調(diào)查與民族志書(shū)寫(xiě)
自從早期人類(lèi)學(xué)者走出書(shū)齋，深入研究對(duì)象的生活世界，田野調(diào)查便成為人類(lèi)學(xué)的基本方法和學(xué)科標(biāo)志，規(guī)范而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶镆罢{(diào)查是一個(gè)人類(lèi)學(xué)者的成年禮。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書(shū)中指出田野工作的三個(gè)原則：“首先，學(xué)者必須懷有真正的科學(xué)目標(biāo)，并且知道現(xiàn)代文化人類(lèi)學(xué)的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)。第二，他應(yīng)當(dāng)將自己置于良好的工作條件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之間。最后，他還得使用若干特殊方法以搜集、操作、確定他的證據(jù)。”[2](p5)田野調(diào)查的具體方法有參與觀察、學(xué)習(xí)語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)訪談、口述史收集等。民族志是通過(guò)田野調(diào)查所得的獨(dú)特書(shū)寫(xiě)方式，是對(duì)某種文化進(jìn)行描述、分析和解釋的過(guò)程和產(chǎn)品。它是一種文化解釋文本，通常采用“深描”和闡釋方法，有對(duì)話民族志、實(shí)驗(yàn)民族志等多種撰寫(xiě)模式。
（四）主客位視角及描寫(xiě)
人類(lèi)學(xué)是關(guān)于“他者”的學(xué)問(wèn)人文歷史論文，致力于對(duì)不同人群及文化的理解。馬文.哈里斯借用語(yǔ)言學(xué)家派克取自phonetic和phonemic的兩個(gè)詞，用詞根etic表示客位，emic表示主位，創(chuàng)造了客位文化、客位視角及主位文化、主位視角的觀點(diǎn)和描寫(xiě)理論。主位指文化承擔(dān)者的認(rèn)知和描述，客位代表外來(lái)的、客觀的、科學(xué)的觀察，主位與客位視角的結(jié)合有利于研究者做出科學(xué)的判斷和解釋。因此在田野調(diào)查中強(qiáng)調(diào)人類(lèi)學(xué)者要“進(jìn)得去，出得來(lái)”，既能切身體驗(yàn)“他者”文化，又能以冷靜的姿態(tài)不囿于其中。
上述理論方法以最初用于異文化的研究擴(kuò)展到了社會(huì)科學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域，課程研究也不例外。人類(lèi)學(xué)有獨(dú)特的課程觀，認(rèn)為學(xué)校“課程是人類(lèi)文化的精華，是人類(lèi)文化傳承的一個(gè)重要組成部分。”[3] 以人類(lèi)學(xué)的視角定位課程，課程便是人類(lèi)文化的集中體現(xiàn)和教育之文化功能的具體化，是人們?cè)趯W(xué)校場(chǎng)域中獲得全部知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)途徑。開(kāi)展課程的人類(lèi)學(xué)研究有利于探討課程內(nèi)容的設(shè)計(jì)、多元文化課程、課程中的師生關(guān)系等問(wèn)題。上世紀(jì)晚期，課程研究范式發(fā)生根本轉(zhuǎn)換，“從以行為科學(xué)為基礎(chǔ)的量化研究轉(zhuǎn)向以文化人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)方法論為基礎(chǔ)的立足于解釋學(xué)分析的質(zhì)性研究，以個(gè)別科學(xué)為基礎(chǔ)的‘范式話語(yǔ)’轉(zhuǎn)向了以敘事為基礎(chǔ)的敘述性話語(yǔ)。”[4]從中可見(jiàn)人類(lèi)學(xué)課程觀對(duì)課程研究的影響。
二、“中國(guó)文化概論?笨緯倘諶肴死嘌Ю礪鄯椒ǖ耐揪?
“中國(guó)文化概論”是一門(mén)文化研究、展示和教育的課程，在本質(zhì)上更符合人類(lèi)學(xué)者對(duì)課程的內(nèi)涵和功能的定義，因?yàn)槠涓灸康脑谟谙虼髮W(xué)生傳授中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵、特征及價(jià)值，培養(yǎng)學(xué)生的文化自覺(jué)意識(shí)和認(rèn)同感，從而傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓，提高大學(xué)生人文素養(yǎng)。在教學(xué)實(shí)踐中融入人類(lèi)學(xué)理念和方法是非常必要的，教學(xué)內(nèi)容的篩選、教學(xué)方法的運(yùn)用、課堂的構(gòu)建與學(xué)生的參與和接受行為等均可在人類(lèi)學(xué)視野中獲得新的啟示和發(fā)展。
（一）課程內(nèi)容和知識(shí)選擇的多元化
中國(guó)文化概論課程無(wú)全國(guó)統(tǒng)一的教學(xué)大綱，各類(lèi)教材也層出不窮，以張岱年、方克立編和金元浦編《中國(guó)文化概論》等為代表。面對(duì)博大精深、龐雜的中國(guó)傳統(tǒng)文化，課程內(nèi)容的選擇成了難題，高校和學(xué)界對(duì)這門(mén)課程的體系和結(jié)構(gòu)尚未達(dá)成共識(shí)。各類(lèi)教材大致將中國(guó)文化分為三大版塊進(jìn)行闡述，第一塊是中國(guó)文化的發(fā)生機(jī)制和根植土壤；第二塊是中國(guó)文化的多種表現(xiàn)形式，如典籍、科學(xué)技術(shù)、教育、文學(xué)、藝術(shù)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教和傳統(tǒng)倫理道德等專(zhuān)題；第三塊是中國(guó)文化的特征和價(jià)值分析，包括中國(guó)文化的類(lèi)型、特征、基本精神和價(jià)值取向系統(tǒng)等。教材之間的差異性基本上體現(xiàn)在對(duì)第二塊中國(guó)文化表現(xiàn)形式的取舍上人文歷史論文，無(wú)本質(zhì)區(qū)別。這三大版塊按照文化的發(fā)生、表現(xiàn)和內(nèi)涵的邏輯，描繪出中國(guó)傳統(tǒng)文化的概貌。然而不難發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容反映的是古代精英文化層面，民族、民間和地域性的鮮活文化被忽略了。
大學(xué)課程應(yīng)如何選擇內(nèi)容和知識(shí)？這是一個(gè)值得反思的問(wèn)題。布迪厄認(rèn)為課程應(yīng)該是一種反思性實(shí)踐，課程實(shí)踐者應(yīng)警惕和批判課程中隱藏的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)是指代表統(tǒng)治階級(jí)或主流社會(huì)的意志在課程內(nèi)容選擇和課程實(shí)施過(guò)程中的文化專(zhuān)斷，以強(qiáng)硬、武斷的方式使學(xué)生接受強(qiáng)勢(shì)文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我國(guó)“中國(guó)文化概論”的課程內(nèi)容設(shè)置也具有一定的文化專(zhuān)斷性，課程知識(shí)的一元化和中國(guó)文化的多樣性特征相違背。首先，中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，擁有“中華民族多元一體格局”下的多樣性文化，漢族和少數(shù)民族文化呈現(xiàn)“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中國(guó)地域遼闊，區(qū)域文化異彩紛呈。再次，中國(guó)文化是由精英文化和民間文化共同構(gòu)成的，缺一不可。在全球趨于一體化的今天，對(duì)不可復(fù)制的文化多樣性的堅(jiān)守顯得尤為彌足珍貴，“中國(guó)文化概論”課程應(yīng)擔(dān)負(fù)起在高校傳遞和傳承我國(guó)多元文化的功能，增加少數(shù)民族文化、民間民俗文化和區(qū)域文化的內(nèi)容，踐行教育人類(lèi)學(xué)者倡導(dǎo)的實(shí)現(xiàn)多民族國(guó)家民族間文化交流和共同繁榮的“多元文化整合教育”[6]模式。
（二）中國(guó)文化的整體論和跨文化比較視野
人類(lèi)學(xué)整體論強(qiáng)調(diào)將文化視為一個(gè)統(tǒng)一的整體，從歷時(shí)性和共時(shí)性全面把握某種文化的來(lái)龍去脈和內(nèi)部元素之間的相互關(guān)系。在中國(guó)文化概論課程的教學(xué)中，也需要教師首先將中國(guó)文化視為一個(gè)“多元一體”的整體文化系統(tǒng)，不僅構(gòu)建各種文化表現(xiàn)形式之間的緊密聯(lián)系，同時(shí)也要關(guān)注中國(guó)文化的線性發(fā)展。我們?cè)诹私夤糯z留的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)時(shí)，也要關(guān)注現(xiàn)代化背景下的文化熱點(diǎn)問(wèn)題，如傳統(tǒng)文化的變遷、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等問(wèn)題，設(shè)置專(zhuān)題進(jìn)行討論。
“中國(guó)文化概論”課程既然是中國(guó)傳統(tǒng)文化代際傳承的途徑，其重要前提即在于激發(fā)大學(xué)生的文化自覺(jué)意識(shí)，促使其樹(shù)立對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，從而進(jìn)行了解和探究其內(nèi)涵的活動(dòng)。而眾所周知，根據(jù)族群認(rèn)同理論人文歷史論文，認(rèn)同感的激發(fā)很大程度上是在族群互動(dòng)和族群邊界的場(chǎng)景中得以凸顯的。由此，大學(xué)生文化自覺(jué)意識(shí)的培養(yǎng)也應(yīng)放置到跨文化比較的視野和背景中踐行，在與他者文化進(jìn)行對(duì)比的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)文化的自我覺(jué)醒、自我反省和自我創(chuàng)建論文參考文獻(xiàn)格式。在課程中設(shè)置中外文化對(duì)比研究專(zhuān)題，以促學(xué)生從更為寬廣的視域理解和反思中國(guó)文化的特征，清醒地認(rèn)知其精華與糟粕。如在關(guān)于中國(guó)人民族精神和性格專(zhuān)題的教學(xué)中，筆者首先提出一個(gè)問(wèn)題讓學(xué)生討論：“在你的感性認(rèn)識(shí)中，中西方人的性格和處事方式有什么區(qū)別，原因是什么？”引導(dǎo)學(xué)生從感性層面到理性層面思考中西方人性格之差異。很多學(xué)生認(rèn)為西方人的獨(dú)立意識(shí)猶強(qiáng)，自然而然引申到中國(guó)人重集體、西方人重個(gè)體的文化差異。筆者再引導(dǎo)學(xué)生從中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中尋找原因，結(jié)合林語(yǔ)堂《吾國(guó)與吾民》、柏楊《丑陋的中國(guó)人》等中國(guó)國(guó)民性研究著作，解析以儒家思想為代表的傳統(tǒng)倫理對(duì)中國(guó)民族性格形成的影響。在中西文化對(duì)話的視野中，使學(xué)生領(lǐng)悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同”[7]的真諦。
（三）參與觀察中國(guó)文化
在西方國(guó)家，田野作業(yè)和民族志方法已被廣泛運(yùn)用于教育實(shí)踐和研究領(lǐng)域。課程和課堂就是一個(gè)田野作業(yè)點(diǎn)，由教師和學(xué)生共同完成民族志的書(shū)寫(xiě)，一門(mén)成功的課程是行動(dòng)和對(duì)話民族志的典型藍(lán)本。學(xué)生對(duì)課程內(nèi)容的參與觀察和教師對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)行為的參與觀察都至關(guān)重要。
首先，教師兼有教學(xué)者和課程研究者身份，可通過(guò)參與觀察、結(jié)構(gòu)訪談等方式融入學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程，?髡教學(xué)方法，還可撰寫(xiě)微型研究報(bào)告與學(xué)生共享。如筆者在訪談中發(fā)現(xiàn)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生對(duì)中國(guó)文化概論課的期待值差異，文學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生希望其是一個(gè)研究型課程，而漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)學(xué)生則希望其是一個(gè)偏重知識(shí)性和實(shí)用性的課程，在教學(xué)中便根據(jù)專(zhuān)業(yè)需求適當(dāng)調(diào)整教學(xué)內(nèi)容。其次，有效課堂的創(chuàng)造需要學(xué)生的主動(dòng)參與和創(chuàng)造，對(duì)中國(guó)文化的把握更需要切身體驗(yàn)與感悟。因此筆者在教學(xué)中設(shè)置了田野環(huán)節(jié)，將學(xué)生分組，每組≡褚桓鑫幕專(zhuān)題，≡裉鏌暗愕韃榛蟯ü網(wǎng)絡(luò)、文獻(xiàn)和訪談等方式搜集材料，最后以PPT的形式在課堂上展示，其他同學(xué)參與評(píng)價(jià)和討論。學(xué)生們分別選擇了刺繡、生肖、飲食、對(duì)聯(lián)文化等小專(zhuān)題人文歷史論文，用圖片、視頻等豐富的形式展示出生動(dòng)的文化內(nèi)容。學(xué)生們一致認(rèn)為通過(guò)田野調(diào)查的文化體驗(yàn)活動(dòng)，真正掌握了活態(tài)的傳統(tǒng)文化，內(nèi)化于心。相比純理論的課程，參與觀察法的運(yùn)用使學(xué)生領(lǐng)悟到，體驗(yàn)文化不僅是知識(shí)汲取，更是一種能力的獲得。在課堂營(yíng)建中，教師還應(yīng)注重主客位視角的轉(zhuǎn)換，豐富教學(xué)手段。尊重學(xué)生的主體性，傾聽(tīng)來(lái)自不同文化背景的學(xué)生的體悟，并以局外人的眼光進(jìn)行價(jià)值中立的判斷。
三、結(jié)語(yǔ)
在人類(lèi)學(xué)者看來(lái)，學(xué)校課程肩負(fù)著人類(lèi)文化傳承的使命。在全球一體化、網(wǎng)絡(luò)文化發(fā)達(dá)和現(xiàn)代性危機(jī)不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)文化多樣性的保護(hù)和民族文化的傳承已成為一個(gè)迫在眉睫的重要課題。“中國(guó)文化概論”課程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分發(fā)揮在大學(xué)生中傳播和傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化的功能，是一個(gè)長(zhǎng)期的反思性實(shí)踐。運(yùn)用人類(lèi)學(xué)理論方法，轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，改革教學(xué)內(nèi)容和手段，僅僅是一個(gè)開(kāi)端。
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人類(lèi)學(xué)對(duì)教育的關(guān)注是由非正式教育（家庭教育）入手的，即嬰兒成長(zhǎng)過(guò)程中教育信息的獲得為切入點(diǎn)，探析人類(lèi)通過(guò)平常生活習(xí)俗中得到教育的重要性。比如瑪格瑞德•米德的《薩摩亞人的成年》（1928年），米德在本書(shū)的最后兩章，在重新系統(tǒng)地?cái)⑹鏊_摩亞養(yǎng)育兒童的方法的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步與美國(guó)兒童的教育實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)并作了對(duì)比剖析。她在書(shū)中這樣描述薩摩亞姑娘的青春期：“薩摩亞姑娘的青春期與生命中的其他任何時(shí)期別無(wú)二異，甚至?xí)驗(yàn)榭梢宰杂傻卣勄檎f(shuō)愛(ài)而顯得更加美好……那種在別處會(huì)出現(xiàn)的青春期的不安和壓力在這里消失了……薩摩亞社會(huì)的輕松愉快的生活態(tài)度使青春期變得容易度過(guò)。……這正是由薩摩亞社會(huì)的文化背景所決定的。”人類(lèi)學(xué)對(duì)教育通過(guò)不同的角度進(jìn)行過(guò)研究，因此后來(lái)人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域發(fā)展出了一門(mén)教育人類(lèi)學(xué)的分支學(xué)科，專(zhuān)門(mén)研究人類(lèi)獲得教育信息的途徑、方式、模式等一系列問(wèn)題。“教育人類(lèi)學(xué)主要涉及對(duì)正式和非正式的教育進(jìn)行研究。教育人類(lèi)學(xué)在1970年以前的歷史主要是社會(huì)性的而非學(xué)術(shù)性的。其歷史的第一階段始于1900年，止于1960年；第二階段從1960年起持續(xù)至大約1970年。在第一階段中，人類(lèi)學(xué)家駁拆了關(guān)于美國(guó)公立學(xué)校中移民、少數(shù)民族和低收入層次兒童以及殖民地屬地中原住民兒童學(xué)習(xí)癥結(jié)的“錯(cuò)誤理論”。他們對(duì)這些兒童在學(xué)校中遇到的困難提出了一些不同的解釋?zhuān)瑢?duì)學(xué)校的問(wèn)題提供了一些選擇性的解決方案，并開(kāi)展了研究工作，以為更好地解決學(xué)校問(wèn)題提供知識(shí)扶持。第二階段所做的主要大事為，人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始鼓勵(lì)在大學(xué)前的教育層次教授他們的學(xué)科。美國(guó)人類(lèi)學(xué)協(xié)會(huì)成立了一個(gè)課程研究委員會(huì)負(fù)責(zé)開(kāi)發(fā)和散播合適的課程材料。人類(lèi)學(xué)家準(zhǔn)備了一份教育參考書(shū)目，組織了多場(chǎng)研討會(huì)，并就具體的教育問(wèn)題撰寫(xiě)了論文。將人類(lèi)學(xué)家引進(jìn)教育的另一個(gè)原因是為糾正文化概念被誤用的需要，教育研究人員和干預(yù)主義者針對(duì)低收入階層和少數(shù)民族兒童提出的“文化匱乏”論。“文化匱乏”論意指這些兒童不具有他們來(lái)自主流白人中產(chǎn)階級(jí)的同齡人中所常見(jiàn)的一些“特質(zhì)”。人類(lèi)學(xué)家反對(duì)這種對(duì)文化的特質(zhì)定義，支持少數(shù)民族群體關(guān)于他們的兒童在學(xué)校遇到困難的原因是基于他們的“文化中斷”的說(shuō)法，并在不同少數(shù)民族群體和學(xué)校展開(kāi)民族志研究以展示和尋求解救這種文化中斷。……1970年由關(guān)注教育問(wèn)題的人類(lèi)學(xué)家和對(duì)應(yīng)用人類(lèi)學(xué)概念解決教育問(wèn)題感興趣的非人類(lèi)學(xué)家共同成立了人類(lèi)學(xué)與教育理事會(huì)。該理事會(huì)下設(shè)12個(gè)委員會(huì)，對(duì)學(xué)科與文化研究、認(rèn)知與語(yǔ)言學(xué)研究、人類(lèi)學(xué)教學(xué)、少數(shù)民族事務(wù)以及教師備課等興趣領(lǐng)域開(kāi)展研究。從此，教育人類(lèi)學(xué)作為社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的分支學(xué)科得于發(fā)展。”人類(lèi)學(xué)的教育研究就是這樣在西方國(guó)家興起的，從1970年開(kāi)始美國(guó)黑人孩子在官方學(xué)校（正規(guī)學(xué)校）所遇到的問(wèn)題引起越來(lái)越多學(xué)者的注意，教育研究者和教育委員會(huì)的人員站在體質(zhì)特征上認(rèn)為黑人孩子（或少數(shù)民族和收入低下的家庭孩子）在學(xué)校跟不上所設(shè)課程的原因在于他們的身體在進(jìn)化過(guò)程中存在缺陷，由于他們的文化低下、腦部不發(fā)達(dá)所致，用一種文化偏見(jiàn)和人種歧視的眼光去看他們，而人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為這種差異不在于體質(zhì)上的不同，而是在于文化差異導(dǎo)致的，文化差異不應(yīng)該用文化高低來(lái)看待，而是每個(gè)人群的文化背景和生活環(huán)境的不同導(dǎo)致他們的文化和西方文化中的“文化中斷”現(xiàn)象，所以人類(lèi)學(xué)家提倡在這些少數(shù)民族和低收入的地區(qū)去了解情況，進(jìn)行民族志的調(diào)研，要找出文化差異存在的根源，從而解決他們?cè)趯W(xué)校所遇到的問(wèn)題等。那么，中國(guó)也是多民族的國(guó)家，內(nèi)地（沿海地區(qū)）和邊疆在經(jīng)濟(jì)、文化、教育等方面都存在著很大的差別，而且各民族具有各自特色的文化因素和傳統(tǒng)非正式教育系統(tǒng)，因此，在中國(guó)統(tǒng)一的課程設(shè)置和教學(xué)體系的學(xué)校教育中也存在著學(xué)生跟不上教學(xué)進(jìn)度、對(duì)學(xué)習(xí)乏味、在巨大的壓力中學(xué)習(xí)、應(yīng)付考試、理論學(xué)習(xí)跟實(shí)際應(yīng)用聯(lián)系不上等種種問(wèn)題，這些問(wèn)題在新疆地區(qū)大學(xué)、中學(xué)甚至在小學(xué)也存在著。下面筆者舉例新疆教育中的問(wèn)題和雙語(yǔ)教學(xué)中的不足之處作一番探討。
二、學(xué)校教育中存在的問(wèn)題
大學(xué)教育中存在的有些問(wèn)題跟基礎(chǔ)教育有一定的關(guān)系，大學(xué)教育中存在的問(wèn)題甚至可以與基礎(chǔ)教育相關(guān)。中國(guó)人口眾多，各個(gè)地區(qū)都面臨著大學(xué)生就業(yè)難的問(wèn)題，很多大學(xué)生找不到工作后就選擇了報(bào)考碩士研究生，導(dǎo)致研究生也難就業(yè)的問(wèn)題。這些光追究學(xué)歷不考慮質(zhì)量的教育體系為什么會(huì)蔓延？是學(xué)校教育，即教育體制所導(dǎo)致的。我認(rèn)為中國(guó)的孩子負(fù)擔(dān)最重，他們一生下來(lái)會(huì)走路以后就承擔(dān)了國(guó)家未來(lái)發(fā)展的艱難任務(wù)。我們?cè)诮逃倪^(guò)程中是不是忘記或忽略了非正式教育的環(huán)節(jié)呢？按照生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)，勞動(dòng)是創(chuàng)造人類(lèi)的重要環(huán)節(jié)。那么現(xiàn)在的孩子們學(xué)會(huì)了生存的基本技能了嗎？就像現(xiàn)代人對(duì)電腦或網(wǎng)絡(luò)依賴性越來(lái)越強(qiáng)一樣，他們對(duì)正式教育的依賴性也越來(lái)越高，沒(méi)有自己的設(shè)想、愛(ài)好，沒(méi)有獨(dú)立思考的空間，沒(méi)有創(chuàng)造力等。我們的教育似乎在在制造一些機(jī)械性的機(jī)器，總想把孩子培養(yǎng)得十全十美，讓孩子什么都要學(xué)，課外學(xué)習(xí)音樂(lè)（鋼琴、小提琴等等）、美術(shù)、外語(yǔ)、數(shù)學(xué)等，當(dāng)然以上課程對(duì)于孩子的思維發(fā)育有好處的，但是強(qiáng)迫的學(xué)習(xí)會(huì)使孩子對(duì)這種正式教育產(chǎn)生懷疑，失去積極性。有些孩子怕長(zhǎng)輩，只能應(yīng)付性地學(xué)習(xí)，這樣對(duì)孩子的成長(zhǎng)會(huì)起反面影響。“家有小兒，一天，忽地問(wèn)道‘：爸，我明天可以不上學(xué)嗎？’父親一時(shí)沒(méi)有反應(yīng)過(guò)來(lái)，隨口應(yīng)了一聲：‘嗯！’卻突然聽(tīng)見(jiàn)了歡呼聲：‘哦！明天不上學(xué)了！’父親這才想起，明天即非周末，也非公休日，怎么就可以不上學(xué)呢？于是狠狠地說(shuō)：‘不行，明天得去上學(xué)！否則周末不帶你去玩兒。’在今天的中國(guó)，我們有理由想象，這樣的狀況絕不僅僅只發(fā)生在一個(gè)家庭……”越來(lái)越多的都市孩子面臨如此的困惑，而想上學(xué)而沒(méi)有條件上不了學(xué)的偏遠(yuǎn)的牧區(qū)、農(nóng)區(qū)孩子也很多，這種問(wèn)題教育學(xué)和人類(lèi)學(xué)等學(xué)科也在研究并尋找解決的方法?，F(xiàn)代人對(duì)于工具的依賴遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了原始人使用工具的情況，雖然原始人所創(chuàng)造的工具很粗燥，但那是他們?cè)谄D難的自然環(huán)境中的斗爭(zhēng)中所制造的，是普通生活中發(fā)現(xiàn)的。因此，培養(yǎng)孩子也要考慮地方特色和非學(xué)校教育中所學(xué)到的內(nèi)容。
（一）教材和教師梯隊(duì)缺乏，是影響雙語(yǔ)教學(xué)順利進(jìn)行的根源
邊疆民族具有獨(dú)特的生活方式，各地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展也不相同，因此具有地方性知識(shí)的文化傳承和非正式教育的家庭教育以及社會(huì)化教育并存的特點(diǎn)。所以全國(guó)統(tǒng)一進(jìn)行的雙語(yǔ)教育教學(xué)模式很難適應(yīng)各地區(qū)的教育實(shí)際。少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行學(xué)校教育時(shí)統(tǒng)一的教材（統(tǒng)一編的小學(xué)、中學(xué)漢文教材）不能普遍使用的原因就是統(tǒng)一的語(yǔ)言———漢語(yǔ)。少數(shù)民族地區(qū)的孩子們也非?？释麑W(xué)會(huì)一口流利的漢語(yǔ)，但是沒(méi)有很好的教學(xué)條件和教學(xué)設(shè)施，甚至缺乏優(yōu)秀的漢語(yǔ)教師，而且少數(shù)民族地區(qū)（尤其是新疆，遼闊的土地上分散地居住著眾多民族）學(xué)校設(shè)立在偏遠(yuǎn)的牧區(qū)或山區(qū)，教學(xué)環(huán)境很差，教師的待遇也不高，因此很少有教師愿意在那里教學(xué)。個(gè)案：“為了傳承哈薩克族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“阿依特斯”文化的傳承和培養(yǎng)接班人，我們從2011年開(kāi)始編纂阿勒泰地區(qū)青河縣中小學(xué)通用的課外教材《哈薩克族阿依特斯文化教材》（1）（2）（3），目前已經(jīng)在青河縣各中小學(xué)開(kāi)始試用，如果自治區(qū)政府和教育廳同意使用，我們想在新疆阿勒泰地區(qū)等哈薩克族聚集區(qū)普及使用，這在哈薩克族社會(huì)轉(zhuǎn)型期的關(guān)鍵時(shí)期對(duì)哈薩克族寶貴的文化遺產(chǎn)起到保存和傳承作用。”以上個(gè)案我們不難看出，這種地方性教材（尤其是文化類(lèi)的教材）會(huì)促進(jìn)少數(shù)民族地區(qū)文化、經(jīng)濟(jì)等方面的全面發(fā)展，保存和傳承少數(shù)民族優(yōu)良口頭傳統(tǒng)文化。
（二）民漢合校和雙語(yǔ)教學(xué)中存在的問(wèn)題
為了富裕人民和解決這些地區(qū)孩子們的教育問(wèn)題政府推出一系列政策，包括牧民定居、奔小康、建設(shè)食宿學(xué)校（在牧區(qū)）、民漢合校（最近幾年全疆市、縣、鄉(xiāng)學(xué)校都實(shí)現(xiàn)了合校）、進(jìn)行雙語(yǔ)教學(xué)工程等，其中我認(rèn)為存在問(wèn)題最多的應(yīng)該是民漢合校和雙語(yǔ)教育工程的實(shí)施。民漢合校指同一個(gè)市、縣、鄉(xiāng)的民族學(xué)校和漢族學(xué)校一體化，并統(tǒng)一管理，統(tǒng)一授課。在這種一體化過(guò)程中明顯發(fā)現(xiàn)漢族學(xué)生和民族學(xué)生的差別，文化、習(xí)俗、教育等方面的差異。民漢合校的初衷是好的，是想提高民漢學(xué)生交流學(xué)習(xí)、提高團(tuán)結(jié)、共同學(xué)習(xí)，但是交流肯定帶來(lái)一些沖突，尤其是文化上的沖突，這種沖突不是明顯的、容易發(fā)現(xiàn)的身體間的沖突，而是在思維方式、文化差異、習(xí)俗方面的沖突。民漢合校后為了加快少數(shù)民族學(xué)生的漢語(yǔ)教學(xué)，在小學(xué)、中學(xué)理科類(lèi)課程都用漢語(yǔ)授課。這種教學(xué)方式，第一，對(duì)授課的民族教師帶來(lái)壓力，以前一脈相傳的用自己的母語(yǔ)進(jìn)行教學(xué)的老師，一夜間要求漢語(yǔ)授課，使這些教師很難接受。第二，對(duì)于剛在小學(xué)和中學(xué)開(kāi)始學(xué)漢語(yǔ)的少數(shù)民族學(xué)生來(lái)說(shuō)，以他們的漢語(yǔ)水平接受這種教育會(huì)很吃力。一門(mén)學(xué)科最關(guān)鍵的部分應(yīng)該是專(zhuān)業(yè)詞匯，小學(xué)、中學(xué)物理、數(shù)學(xué)、化學(xué)等課程都有自己的很多專(zhuān)業(yè)詞匯，這些孩子所學(xué)的只是初級(jí)漢語(yǔ)，只掌握了日常使用漢語(yǔ)，專(zhuān)業(yè)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)還很差。這種情況下有些孩子會(huì)受到歧視，對(duì)學(xué)習(xí)不感興趣，越往后越?jīng)]有學(xué)習(xí)的興趣，嚴(yán)重時(shí)會(huì)導(dǎo)致退學(xué)、逃學(xué)等現(xiàn)象。也有部分都市孩子適應(yīng)很快，容易適應(yīng)這種學(xué)習(xí)氛圍，但是這些占少數(shù)。我們分析問(wèn)題時(shí)不要用少數(shù)的成功案例來(lái)分析民漢合校、雙語(yǔ)教育中的問(wèn)題，其實(shí)在這些教育模式中仍有很多問(wèn)題。這些學(xué)生考入大學(xué)后，在大學(xué)基本上都用漢語(yǔ)授課，由于基礎(chǔ)很薄弱，在大學(xué)的專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)和漢語(yǔ)學(xué)習(xí)中都遇到很大困難。甚至有些少數(shù)民族大學(xué)生利用他（她）們業(yè)余的時(shí)間學(xué)習(xí)外語(yǔ)（英語(yǔ)、外語(yǔ)、日語(yǔ)等），而不愿意學(xué)漢語(yǔ)，問(wèn)題的根源出在基礎(chǔ)教育層面上，使他們對(duì)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)失去了興趣。這些問(wèn)題一方面說(shuō)明中小學(xué)以及大學(xué)教育教學(xué)中沒(méi)有地區(qū)特色，教材中缺乏地方性的文化內(nèi)容，另一方面在大學(xué)教育教學(xué)中學(xué)生們的動(dòng)手能力很差，缺乏書(shū)本知識(shí)和實(shí)際實(shí)踐聯(lián)系能力，缺乏創(chuàng)業(yè)意識(shí)的培養(yǎng)。
三、解決的措施
首先解決的問(wèn)題就是在基礎(chǔ)教育中存在的問(wèn)題，就是民漢合校后，雙語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中教學(xué)模式的改革，其次是中小學(xué)教材和相關(guān)課程設(shè)置中的問(wèn)題。雙語(yǔ)教學(xué)是在少數(shù)民族地區(qū)教育教學(xué)的核心，也是提高素質(zhì)教育的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。由于在小學(xué)、中學(xué)里教學(xué)方式的不妥當(dāng)，導(dǎo)致學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的積極性受挫。由于突然實(shí)行民漢合校、漢語(yǔ)授課措施，給沒(méi)有心理準(zhǔn)備的教師和學(xué)生帶來(lái)很大的壓力。應(yīng)該實(shí)行教育改革之前對(duì)少數(shù)民族教師進(jìn)行培訓(xùn)，在專(zhuān)業(yè)和漢語(yǔ)授課方面能夠全面發(fā)展。在小學(xué)（民族班）課程里設(shè)立一門(mén)專(zhuān)業(yè)漢語(yǔ)學(xué)科，包括小學(xué)數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)的專(zhuān)業(yè)漢語(yǔ)和少數(shù)民族語(yǔ)言（維吾爾語(yǔ)、哈薩克語(yǔ)等）詞匯相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。而初中和高中也同樣設(shè)立這樣的專(zhuān)業(yè)漢語(yǔ)課程并編出教材，同時(shí)從小學(xué)開(kāi)始教授初級(jí)、中級(jí)、高級(jí)漢語(yǔ)課程。這樣學(xué)生進(jìn)入到大學(xué)對(duì)于漢語(yǔ)授課的環(huán)境并不陌生，容易適應(yīng)這種教學(xué)環(huán)境。大學(xué)教育教學(xué)中，設(shè)立專(zhuān)業(yè)時(shí)要考慮社會(huì)的需求，并且設(shè)置一些地區(qū)特色的課程讓更多的人了解該地區(qū)，如全校設(shè)立民俗、民族文化等公共課，以便更多的人了解新特的民族風(fēng)情，設(shè)立旅游專(zhuān)業(yè)時(shí)也要考慮民族文化、民族民俗、人類(lèi)學(xué)的有關(guān)知識(shí)跟旅游資格證等掛鉤，讓民族文化以正宗的方式介紹給旅客。在大學(xué)教學(xué)中盡量塑造條件讓學(xué)生的動(dòng)手能力得到提高，改變教學(xué)觀念，提高學(xué)生的創(chuàng)業(yè)意識(shí)，學(xué)生也應(yīng)該在大學(xué)能接受到創(chuàng)業(yè)、企業(yè)操縱等工作的運(yùn)行過(guò)程和創(chuàng)建過(guò)程，從而及時(shí)適應(yīng)社會(huì)，轉(zhuǎn)變觀念，把知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槁殬I(yè)能力，減輕社會(huì)就業(yè)壓力。
四、總結(jié)
在文化人類(lèi)學(xué)研究當(dāng)中，其非常重視文化的多樣性特點(diǎn)，并且在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)形成了比較成熟的理論體系，作為一門(mén)以文化研究為主要內(nèi)容的學(xué)科，其也存在一些優(yōu)秀的研究案例。那么在開(kāi)展旅游文化研究的過(guò)程中，將其作為參考依據(jù)，從文化人類(lèi)學(xué)的角度分析旅游文化也是可行的。
一、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀
國(guó)外學(xué)者與旅游文化學(xué)有關(guān)的研究起步比較早，在長(zhǎng)期的研究過(guò)程中，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從不同的角度開(kāi)展學(xué)科分野研究，并且在識(shí)別出多種旅游文化的基礎(chǔ)上開(kāi)展實(shí)證分析，如：均質(zhì)化、人造景觀、麥當(dāng)勞化、游客凝視、文化真實(shí)性、旅游族群性、文化商品化等。其在開(kāi)展旅游文化的研究過(guò)程中，將研究的重點(diǎn)放在文化的解釋上。而我國(guó)與國(guó)外的研究相比，在旅游文化有關(guān)的研究方面起步相對(duì)來(lái)說(shuō)比較晚，并且將關(guān)注的重點(diǎn)放在旅游文化本體認(rèn)知上，其認(rèn)為必須要先明確的界定出旅游文化的概念，才能夠?qū)⑵鋺?yīng)用具體的旅游文化現(xiàn)象中來(lái)，但是始終未能對(duì)旅游文化的概念做出明確的界定，這也使得關(guān)于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被賦予了工具性的特點(diǎn)。但是隨著我國(guó)旅游業(yè)的快速發(fā)展，其中產(chǎn)生了大量的旅游文化之實(shí)，只是還沒(méi)有形成名正言順的旅游文化之名。這也是我國(guó)旅游文化學(xué)研究所面臨的困境，一方面存在大量的學(xué)科研究成果無(wú)法通過(guò)旅游文化學(xué)整合；另一方面旅游實(shí)踐當(dāng)中存在的很多案例都沒(méi)有在文化視野下降進(jìn)行考察，這也是導(dǎo)致旅游文化本體一直模糊不清的一個(gè)非常重要的因素。
總的來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)外在開(kāi)展旅游文化研究時(shí)，在研究重點(diǎn)及喜好方面存在明顯的差異，二者都具有各自的特點(diǎn)。
二、旅游文化研究所面臨的困境
在我國(guó)高等旅游教育當(dāng)中，對(duì)于旅游文化具有明確的要求，要求能夠明確的界定旅游文化的內(nèi)涵與外延，但是當(dāng)前不管是在學(xué)者的研究還是在教學(xué)的過(guò)程中，旅游文化一詞出現(xiàn)的頻率頗高，但是還沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一的定義。隨著各項(xiàng)研究的不斷深入，人們逐漸在尋找一種能夠擺脫旅游文化認(rèn)知困境的方法，于是通過(guò)跨學(xué)科的方法來(lái)審視旅游文化的方法應(yīng)運(yùn)而生，其中以文化人類(lèi)學(xué)視野來(lái)探究旅游文化就是各種方法中的一種典型代表。
作為一種的特殊的、新興的文化類(lèi)型，在開(kāi)展旅游文化相關(guān)研究的過(guò)程中，若是僅僅局限在旅游學(xué)的范疇當(dāng)中開(kāi)展相關(guān)研究，就會(huì)導(dǎo)致所給出的認(rèn)知結(jié)果、研究結(jié)果存在一定的局限性，要想真正促進(jìn)旅游文化學(xué)研究跳脫出當(dāng)前的困境，在現(xiàn)有基礎(chǔ)上開(kāi)展跨學(xué)科研究是非常必要的。
三、文化人類(lèi)學(xué)視野下的旅游文化
文化人類(lèi)學(xué)的研究重點(diǎn)是文化，在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中該學(xué)科當(dāng)中積累了與文化功能、文化特性、文化內(nèi)涵等有關(guān)的理論體系，若是能夠借鑒這些體系，應(yīng)用于旅游文化的認(rèn)識(shí)、解讀與界定工作當(dāng)中，對(duì)于旅游文化學(xué)有關(guān)研究是非常有利的。在實(shí)際的開(kāi)展研究的過(guò)程中，若是在發(fā)生層面來(lái)限定旅游文化的外延，那人類(lèi)學(xué)對(duì)于文化的傳統(tǒng)認(rèn)知與旅游文化是存在一定的差異性的，這就需要在開(kāi)展相關(guān)研究的過(guò)程中，能夠從深層次來(lái)探索文化人類(lèi)學(xué)與旅游文化學(xué)之間的共性，如：結(jié)構(gòu)、功能、內(nèi)容等方面的共性，這對(duì)于確立旅游文化本體是非常有利的。但是若是在開(kāi)展研究的過(guò)程中，完全不做限定的開(kāi)展跨學(xué)科研究，那么旅游文化就可能與多個(gè)學(xué)科之間存在聯(lián)系，如：藝術(shù)學(xué)、建筑學(xué)、宗教等等，這不僅僅容易導(dǎo)致旅游文化本體的泛化，也容易導(dǎo)致出現(xiàn)旅游文化學(xué)被多個(gè)學(xué)科瓜分的現(xiàn)象。但是相對(duì)之下，文化人類(lèi)學(xué)對(duì)于旅游文化學(xué)認(rèn)知研究的利大于弊。可以說(shuō)，在文化人類(lèi)學(xué)所包含的各種文化當(dāng)中，旅游文化是一種特殊的文化，其是在旅游這一種特殊的生活方式之下所形成的一種特殊的文化表征，在這種特殊文化的指引之下，人們能夠?qū)崿F(xiàn)某一種特殊的功能需求，但是實(shí)際情況中，這種功能需求實(shí)現(xiàn)與否受到目的地文化及客源地文化的影響非常大。通過(guò)旅游文化能夠看到人類(lèi)存在的復(fù)雜性，從而對(duì)人類(lèi)的存在狀態(tài)有一個(gè)新的審視，另一個(gè)角度來(lái)看，要想對(duì)旅游文化的產(chǎn)生、形成及演變過(guò)程有一個(gè)全面準(zhǔn)確的理解，也可以借助于文化人學(xué)的民族志等方法開(kāi)展研究，從中獲取一些特殊旅游文化現(xiàn)象的資料，并在此基礎(chǔ)上予以升華，演變成為與旅游文化客觀認(rèn)知有關(guān)的積累。由此也可以看出，旅游文化確實(shí)是文化人類(lèi)學(xué)的一種特殊形式，從文化人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)分析旅游文化是可行的。
四、結(jié)語(yǔ)
一、在田野之中：求實(shí)的人類(lèi)學(xué)意識(shí)
方李莉所著《中國(guó)陶瓷史》不同于過(guò)往的陶瓷史書(shū)寫(xiě)方式，是一部采用物質(zhì)文化研究方法，滲透完全的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)意識(shí)的舂容大雅之作。這部《中國(guó)陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結(jié)構(gòu)，以物質(zhì)文化研究的方法論作為主導(dǎo)，用人類(lèi)學(xué)的方法進(jìn)入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國(guó)瓷的著述。其《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》亦采取人類(lèi)學(xué)方法進(jìn)行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業(yè)的變遷，從窯業(yè)的生產(chǎn)到窯工的日常生活。人類(lèi)學(xué)是一門(mén)具有整體性眼光的學(xué)科，往往采取跨學(xué)科方式來(lái)觀察與研究對(duì)象。方李莉研究中采取了人類(lèi)學(xué)研究方法來(lái)研究陶瓷這門(mén)具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會(huì)群體活動(dòng)” [6]，并且采用一種復(fù)雜的動(dòng)態(tài)的方式研究陶瓷“傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的復(fù)活和重構(gòu)。 ”[7]此外，因人類(lèi)學(xué)是一門(mén)注重田野調(diào)查的綜合性學(xué)科。因此，她無(wú)論是對(duì)田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對(duì)位方法論，進(jìn)行整體研究。她提出，在研究一個(gè)器物過(guò)程中，不能拿標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量某一個(gè)地方性知識(shí)。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過(guò)最細(xì)致的觀察，提供有關(guān)某一生活方式的全面圖景。 ”[8]
中國(guó)人類(lèi)學(xué)家提出“從實(shí)求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門(mén)的研究作風(fēng)，進(jìn)入田野實(shí)實(shí)在在地調(diào)查與分析。她對(duì)于知識(shí)與田野的關(guān)系有很好的論述，她主張人類(lèi)知識(shí)不能止步于書(shū)本，而更重要的是關(guān)注其“真實(shí)的生活空間中” [9]。過(guò)去歲月歷史中留下的理論以及今日當(dāng)下社會(huì)的理論，均需要從實(shí)踐中來(lái)進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，唯有如此才會(huì)有更接近事實(shí)的深切體會(huì)。另外，她認(rèn)為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書(shū)本理論的間接資料是需要通過(guò)今日社會(huì)生活來(lái)考證。她主張中國(guó)學(xué)者要了解真實(shí)的中國(guó)社會(huì)，則需要建構(gòu)中國(guó)自己的完整的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)理論。而具有價(jià)值的理論需要從從實(shí)踐中來(lái)，從田野中來(lái)。她深刻認(rèn)識(shí)到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)總是具有敏銳的
觸角，她對(duì)學(xué)術(shù)具有一種現(xiàn)實(shí)責(zé)任感，她認(rèn)識(shí)到人類(lèi)世界目前正處于社會(huì)的激烈轉(zhuǎn)型期，人類(lèi)發(fā)展需要多樣性的世界智
慧和經(jīng)驗(yàn)，“而中國(guó)智慧和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，在當(dāng)今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個(gè)個(gè)的扎扎實(shí)實(shí)的中國(guó)個(gè)案研究，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，提出問(wèn)題，找尋問(wèn)題的答案，提出閃亮的思想。
二、在器物之外：細(xì)膩的物質(zhì)文化研究
器物背后隱含的深層社會(huì)結(jié)構(gòu)并攜帶著豐富的文化觀念，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家博厄斯所說(shuō)處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統(tǒng)材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學(xué)者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來(lái)，而是把人文的研究情懷轉(zhuǎn)向了社會(huì)各階層的廣泛人群。因此，社會(huì)底層的人文也如同圣者的理論一樣，進(jìn)入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結(jié)構(gòu)進(jìn)入文字中。人類(lèi)的事象紛紛落入學(xué)者們的目光中，從時(shí)令、技術(shù)、人群到曾經(jīng)瑣碎的日常生活。學(xué)者們紛紛采用物質(zhì)文化研究方法，展開(kāi)了對(duì)于形形物質(zhì)的細(xì)枝末節(jié)的研究。這種歷史意識(shí)也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過(guò)孤立的器物之外，結(jié)合時(shí)令、技術(shù)、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點(diǎn)，并延伸到技術(shù)背后的非物質(zhì)的因素。譬如瓷工的生活、窯業(yè)生產(chǎn)方式等。同時(shí)，她將研究對(duì)象從物衍生到人，通過(guò)對(duì)陶工的制瓷活動(dòng)來(lái)揭示陶瓷史的另一種豐富的側(cè)面。
法國(guó)年鑒學(xué)派影響了近代歷史研究。近年來(lái)，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達(dá)恩頓（Robert Darnton）等許多學(xué)者的著述滲透了人類(lèi)學(xué)意識(shí)，以歷史為田野，以普通人的日常生活進(jìn)入研究。方李莉的著述也深刻地?cái)y帶著人類(lèi)學(xué)學(xué)科的意識(shí)與方法，深入到器物背后的社會(huì)與文化語(yǔ)境，譬如在研究陶瓷紋樣時(shí)，她重視分析文化內(nèi)涵發(fā)生的內(nèi)在文化動(dòng)因。在《中國(guó)陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發(fā)展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來(lái)人口與文化交融對(duì)于器物的影響。中國(guó)文化學(xué)者往往容易滑入中國(guó)文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術(shù)學(xué)與人類(lèi)學(xué)嚴(yán)格的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練背景，使得她對(duì)人類(lèi)的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實(shí)就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過(guò)將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國(guó)文化價(jià)值觀及中國(guó)社會(huì)的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細(xì)膩的物質(zhì)文化研究方法。
三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識(shí)
器物不僅是人類(lèi)的人工產(chǎn)品，也表達(dá)了人類(lèi)的精神世界，同時(shí)還攜帶著人類(lèi)審美意識(shí)。器物能映射出中國(guó)的社會(huì)變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識(shí)感。譬如她細(xì)膩地分析了中國(guó)歷史各朝的器物美學(xué)，采用歷史的線性因素分析中國(guó)瓷器的美學(xué)品位的變化。她分析了中國(guó)在唐代瓷器的日用化進(jìn)程，體味到“動(dòng)物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來(lái)印證中國(guó)雅文化到俗文化的轉(zhuǎn)向，觀察到從器物的型器變化來(lái)看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認(rèn)出了中國(guó)陶瓷“由雅向俗轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要開(kāi)端之一。 ”[16]她比較了明清時(shí)期瓷器的美學(xué)品位，總結(jié)出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮(zhèn)陶瓷藝術(shù)則顯現(xiàn)了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識(shí)滲透到對(duì)器物的美學(xué)價(jià)值觀，準(zhǔn)確地體味了中國(guó)陶瓷器物審美世俗化的走向脈動(dòng)。她將器物文化置于中國(guó)歷史文化的人類(lèi)學(xué)視野中，通過(guò)器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國(guó)文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現(xiàn)了中國(guó)器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時(shí)期之后實(shí)用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉(zhuǎn)型，宋元得以發(fā)展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關(guān)于陶瓷藝術(shù)的歷史描述，同時(shí)是關(guān)于中國(guó)文化藝術(shù)歷程的理解，映射出了“中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體認(rèn)識(shí)” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國(guó)的社會(huì)變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識(shí)對(duì)于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識(shí)。
同時(shí)，她通過(guò)口述史方法，對(duì)清末民初景德鎮(zhèn)窯業(yè)的社團(tuán)組織及行幫進(jìn)行了訪談，鮮活地再現(xiàn)了“血緣”“地緣”與“業(yè)緣”的傳統(tǒng)在新的窯業(yè)中的靈活重構(gòu)。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動(dòng)的陶工故事，闡釋與敘述了這一類(lèi)型的群體與器物的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活。她的著述注重窯業(yè)傳統(tǒng)的歷史，在歷史中分析窯業(yè)的行幫、窯戶、坯戶、紅店。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)絲綢銷(xiāo)往羅馬，在漢代銷(xiāo)往歐洲。唐代，中國(guó)的海上陶瓷之路，將陶瓷擴(kuò)展到亞洲各地區(qū)，同時(shí)到達(dá)北非與東非地區(qū)。明清之后銷(xiāo)往歐洲和美洲直至全球地區(qū)。此外，中國(guó)的茶葉、家具、漆器也陸續(xù)輸出。同時(shí)，文化也隨著器物而滲透到不同的國(guó)家，異民族與異文化在中國(guó)整體文化演進(jìn)中也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響?！皻v史過(guò)程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進(jìn)、文化變遷和發(fā)展的過(guò)程。 ”[20]她考察細(xì)致入微，即具有平實(shí)的敘述語(yǔ)言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識(shí)。
四、在世界之上：思想與文化的交流
方李莉的恩師先生非常推崇實(shí)證研究，先生提出光輝的 “從實(shí)求知”思想。他指出 “從實(shí)求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類(lèi)學(xué)的知識(shí)。 ”[21]方李莉一直真誠(chéng)地傳承了師門(mén)的學(xué)術(shù)精神，注重面對(duì)現(xiàn)實(shí)人民生活的關(guān)懷。先生曾在《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》一書(shū)的序言中這樣評(píng)論她，“你的研究不是從書(shū)本上來(lái)到書(shū)本上去，而是到生活實(shí)踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗(yàn)社會(huì)的發(fā)展，這是很好的” [22]。
方李莉的著述十分關(guān)注中國(guó)對(duì)內(nèi)及對(duì)外的交往。在對(duì)內(nèi)文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區(qū)窯口的技藝交往納入研究。譬如少數(shù)民族遼、金、元統(tǒng)治時(shí)期陶瓷對(duì)于中原陶瓷文化的交往。在對(duì)外文化交往中，編入了豐富的外銷(xiāo)瓷篇章。此外，對(duì)于外銷(xiāo)瓷的研究，不僅對(duì)于外銷(xiāo)瓷的貿(mào)易路線與港口做了詳細(xì)的研究，同時(shí)對(duì)于外銷(xiāo)瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷(xiāo)國(guó)家的文化影響以及瓷業(yè)影響。在行文中，多關(guān)注因瓷器的流動(dòng)，因瓷器的載體而生發(fā)的世界范圍內(nèi)的技藝與文化的流動(dòng)與交往。難能可貴的是，花費(fèi)大量人力與物力，在世界范圍內(nèi)的博物館采擷圖像，同時(shí)，在國(guó)內(nèi)外的考古文獻(xiàn)中發(fā)掘新的考古圖像。這些書(shū)法體現(xiàn)了其深刻的歷史書(shū)寫(xiě)意識(shí)。譬如在哈佛大學(xué)訪學(xué)期間，方李莉在美國(guó)的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發(fā)現(xiàn)了清朝外銷(xiāo)瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時(shí)，還發(fā)現(xiàn)了《19世紀(jì)的澳門(mén)》以及《中國(guó)瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷(xiāo)瓷的繁榮的外銷(xiāo)事實(shí)。在具體外銷(xiāo)瓷研究中，不僅考察其外銷(xiāo)路線和港口，分析其類(lèi)別、器型、紋飾，更對(duì)對(duì)外傳播的陶瓷技術(shù)以及當(dāng)?shù)靥沾蓸I(yè)的交流互動(dòng)進(jìn)行了深入剖析。
因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國(guó)思想來(lái)照耀社會(huì)的塵埃。
注釋?zhuān)?/p>
[1]方李莉.飄逝的古鎮(zhèn)――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.
[2]方李莉.景德鎮(zhèn)民窯[M].北京：人民美術(shù)出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統(tǒng)與變遷：景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.
[4]方李莉.中國(guó)陶瓷史[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2013.
[5]方李莉.方李莉陶瓷藝術(shù)[M].杭州：浙江美術(shù)學(xué)院出版社，1993.[6][7][8]方李莉.傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的重構(gòu)：景德鎮(zhèn)田野札記[J].裝飾.2008（1）.[9][10][11]王永健.方李莉.立足本土立場(chǎng)的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（藝術(shù)版）.2014（6）：6；6；7.
一、西方人類(lèi)學(xué)文化理論研究的早期發(fā)展階段
18世紀(jì)至19世紀(jì)，伴隨著歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命的發(fā)生和西方工業(yè)文明的出現(xiàn)，英、法等資本主義國(guó)家迅速發(fā)展，反映資產(chǎn)階級(jí)要求的社會(huì)思想逐漸形成。達(dá)爾文生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)的提出，在觀念和理論上為文化進(jìn)化論提供了思想基礎(chǔ)。資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者對(duì)世界各國(guó)文化進(jìn)行比較和排隊(duì)，并按進(jìn)化階段的時(shí)間序列，將資本主義文化排列在發(fā)展的頂點(diǎn)，認(rèn)為人類(lèi)文化是不斷進(jìn)化的，在進(jìn)化鏈條中，歐美國(guó)家已經(jīng)發(fā)展到最先進(jìn)、最文明的階段，而其他國(guó)家和民族，特別是那些土著部落，仍處在進(jìn)化過(guò)程的初始階段，即最粗野、最野蠻的階段。在這一時(shí)期，西方中心主義和優(yōu)越感甚囂塵上。
進(jìn)化論學(xué)派主要研究人類(lèi)社會(huì)文化的起源和發(fā)展過(guò)程，認(rèn)為人類(lèi)的社會(huì)文化與生物進(jìn)化一樣，也是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)階段到高級(jí)階段逐漸地發(fā)展，這種循序漸進(jìn)的進(jìn)化過(guò)程是全世界所有文化的普遍發(fā)展規(guī)律，造成這種普遍性的原因在于人類(lèi)心理的一致性。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華•伯納特•泰勒于1871年首次把文化作為一個(gè)中心概念提了出來(lái)，指出文化就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，是作為社會(huì)成員的人所習(xí)得的包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其它能力和習(xí)慣的復(fù)合體。①這是學(xué)術(shù)界第一次給文化下的一個(gè)整體性定義，其影響重大而深遠(yuǎn)，它為后來(lái)眾多的社會(huì)科學(xué)家表述文化現(xiàn)象、界定文化概念勾畫(huà)出了一個(gè)基本的范圍和輪廓。以愛(ài)德華•伯納特•泰勒為代表的進(jìn)化論學(xué)派認(rèn)為，同樣的心理和精神活動(dòng)必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律，人類(lèi)本質(zhì)的一致性決定了文化發(fā)展的單一性。世界各地區(qū)、各民族的文化都將遵循同一路線向前發(fā)展，各國(guó)、各民族社會(huì)發(fā)展的不同程度，實(shí)際上代表了這條路線的各個(gè)階段，每個(gè)階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對(duì)將來(lái)的進(jìn)程起著相當(dāng)大的決定作用。人類(lèi)文化史是自然歷史的一部分，整個(gè)自然界是不斷發(fā)展、逐步進(jìn)化的，而作為自然界一部分的人類(lèi)社會(huì)當(dāng)然也不例外。
19世紀(jì)末，資本主義發(fā)展已進(jìn)入帝國(guó)主義階段，而帝國(guó)主義者是不愿意繼續(xù)進(jìn)步的，因?yàn)樵龠M(jìn)步，資本主義制度便不能永世長(zhǎng)存了。帝國(guó)主義者也不允許殖民地國(guó)家獨(dú)立地進(jìn)步，而只讓其借用資本主義文化，即把資本主義文化傳播或移植到殖民地國(guó)家，使殖民地國(guó)家借用，而后得到發(fā)展和進(jìn)步，以適應(yīng)帝國(guó)主義者進(jìn)一步統(tǒng)治殖民地。資本主義國(guó)家為了適應(yīng)形勢(shì)的需要，需要尋找新的理論依據(jù)，并出于與相對(duì)抗的需要，出現(xiàn)了反對(duì)進(jìn)化論、另立新論的思潮，其中，傳播論學(xué)派成為反進(jìn)化論的先鋒。②19世紀(jì)末20世紀(jì)初產(chǎn)生的文化傳播學(xué)派反對(duì)進(jìn)化論學(xué)派的理論，認(rèn)為文化傳播是歷史發(fā)展過(guò)程的主要內(nèi)容，人類(lèi)文化史歸根結(jié)底是文化傳播、借用的歷史。該學(xué)派主張從空間上研究文化，認(rèn)為人類(lèi)文化的相似性可以用文化傳播的概念來(lái)解釋?zhuān)恳环N文化現(xiàn)象都是在某一個(gè)地點(diǎn)一次產(chǎn)生，一旦產(chǎn)生后，便開(kāi)始向各個(gè)地方傳播，各民族的文化并不都是自己發(fā)明的，而主要是從其他文化發(fā)明中心向外傳播著的文化現(xiàn)象中借用來(lái)的。以德國(guó)人類(lèi)學(xué)家弗里茨•格雷布納為代表的文化傳播學(xué)派，反對(duì)用進(jìn)化的眼光看待人類(lèi)的社會(huì)文化現(xiàn)象，認(rèn)為文化理論研究應(yīng)主要關(guān)注文化現(xiàn)象的傳播和借用，世界上只有少數(shù)幾個(gè)地區(qū)的較優(yōu)秀民族才能創(chuàng)造和發(fā)明文化，而其他民族都要從這些優(yōu)秀民族中借用。
二、西方人類(lèi)學(xué)文化理論研究的成熟階段
19世紀(jì)末，整個(gè)西方社會(huì)充斥著“歐美中心論”、“白人種族優(yōu)越論”等種族主義思想。在這種形勢(shì)下，于20世紀(jì)初在美國(guó)產(chǎn)生的歷史特殊論學(xué)派，以實(shí)證主義為其方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，主張對(duì)具體的文化現(xiàn)象進(jìn)行詳細(xì)的收集、整理和分析研究，不主張過(guò)早地作理論概括。該學(xué)派既反對(duì)進(jìn)化論學(xué)派“單線進(jìn)化”、“心理一致”的觀點(diǎn)，又反對(duì)文化傳播學(xué)派所堅(jiān)持的文化傳播和借用的主張。歷史特殊論學(xué)派認(rèn)為，每個(gè)社會(huì)和每種文化各有其獨(dú)特經(jīng)歷，經(jīng)歷不同，社會(huì)文化的性質(zhì)就不同，其代表人物美國(guó)人類(lèi)學(xué)家弗郎茲•博厄斯主張文化相對(duì)論和歷史特殊論。他認(rèn)為，任何一種文化都有其存在的價(jià)值，各民族文化沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，一切評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的。文化現(xiàn)象是歷史形成的，并通過(guò)學(xué)習(xí)過(guò)程逐代傳承，文化主宰著人們?nèi)绾胃兄獠渴澜?，并進(jìn)而提出以文化相對(duì)論為原則構(gòu)建各民族和族群的文化史，反對(duì)歐美中心論和種族偏見(jiàn)，力主對(duì)有限范圍內(nèi)的具體文化做詳細(xì)、精確的描述和記錄;只有具體的事物，才是歷史的;只有歷史的事物，才是可靠的。弗郎茲•博厄斯深信科學(xué)的工作就是觀察現(xiàn)象和收集資料，只要資料完備，一個(gè)個(gè)文化的整體機(jī)制就能得到顯現(xiàn)。
同一歷史時(shí)期，在法國(guó)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)年刊派，其代表人物法國(guó)社會(huì)學(xué)家D．E．涂爾干基本贊同文化進(jìn)化論思想，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)是由低級(jí)向高級(jí)逐漸發(fā)展的，但他反對(duì)用人類(lèi)心理一致性作為解釋人類(lèi)社會(huì)文化發(fā)展階段共同性的原因。主張社會(huì)決定論，認(rèn)為社會(huì)事實(shí)自成其類(lèi)，只能用先在的其他社會(huì)事實(shí)來(lái)解釋而不能化簡(jiǎn)到心理層次和生物層次。社會(huì)是由若干個(gè)人組成的，社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生于個(gè)體之間的互動(dòng)，但社會(huì)現(xiàn)象不能還原到組成社會(huì)或生成社會(huì)互動(dòng)的個(gè)體上去，不能通過(guò)個(gè)體狀況來(lái)理解社會(huì)，社會(huì)不是個(gè)體的簡(jiǎn)單總和，而是他們結(jié)合的一種體系，它是具有自己特征的一種特殊現(xiàn)實(shí)，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格用科學(xué)的、實(shí)證的方法來(lái)研究。社會(huì)學(xué)年刊派將社會(huì)定義為個(gè)人外部的一切行動(dòng)、思想和感覺(jué)的方式，人們對(duì)自然界的分類(lèi)依據(jù)社會(huì)文化分類(lèi)，社會(huì)文化分類(lèi)則依據(jù)兩元對(duì)立原理。③該學(xué)派認(rèn)為，集體觀念是同一社會(huì)中所具有的共同信仰和情感，有別于個(gè)體觀念，集體觀念不是從個(gè)人自身的生活經(jīng)驗(yàn)中汲取的，而是通過(guò)社會(huì)環(huán)境，即教育、社會(huì)輿論、習(xí)俗灌輸?shù)饺说囊庾R(shí)中的。帝國(guó)主義者對(duì)殖民地的殘酷統(tǒng)治，激起了殖民地人民的強(qiáng)烈不滿和反抗。第一次世界大戰(zhàn)后，帝國(guó)主義在全球的殖民統(tǒng)治受到民族解放運(yùn)動(dòng)浪潮的劇烈沖擊，帝國(guó)主義的殖民統(tǒng)治陷入危機(jī)，急需尋找一種新的統(tǒng)治方法挽救危局。人類(lèi)學(xué)家從功能觀點(diǎn)出發(fā)，開(kāi)創(chuàng)了新的研究領(lǐng)域，主張人類(lèi)學(xué)研究應(yīng)集中在對(duì)現(xiàn)存文化或社會(huì)的分析和說(shuō)明上，認(rèn)為任何一種社會(huì)文化對(duì)其社會(huì)都是有功能的，提出一種實(shí)地研究的方法論，而對(duì)殖民地社會(huì)的分析研究，便有助于殖民者對(duì)殖民地的了解，從而能進(jìn)一步地進(jìn)行統(tǒng)治并避免危機(jī)的發(fā)生。④
因此，文化功能主義學(xué)派的理論，從某種意義上適應(yīng)了殖民地管理的需要。文化功能主義學(xué)派于20世紀(jì)20年代產(chǎn)生于英國(guó)，該學(xué)派對(duì)進(jìn)化論學(xué)派、文化傳播學(xué)派和歷史特殊論學(xué)派都持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為他們都是從歷史的觀點(diǎn)來(lái)研究文化，并且在缺乏可靠的歷史文獻(xiàn)的情況下，試圖臆測(cè)或構(gòu)擬無(wú)法知道的以往歷史。文化功能主義學(xué)者主張把文化作為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體來(lái)考察，弄清楚這個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體中各個(gè)組成部分對(duì)整體的功能和作用，以及各個(gè)組成部分之間的相互關(guān)系，將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類(lèi)社會(huì)的功能的一般法則。其代表人物英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家B．馬凌諾夫斯基認(rèn)為，文化實(shí)際上是滿足人類(lèi)需要的手段，是一種物體、態(tài)度和活動(dòng)的體系;文化作為一個(gè)整體，其各個(gè)組成部分都是相互依存的;文化在滿足人類(lèi)需要的過(guò)程中創(chuàng)造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出現(xiàn)，這正是人類(lèi)進(jìn)步的關(guān)鍵所在。該學(xué)派的另一位代表人物英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，還特別注重對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究，他將社會(huì)結(jié)構(gòu)定義為，在由制度即社會(huì)上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配關(guān)系中，人的不斷配置組合。⑤并且指出只有明確了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗認(rèn)為，文化是一定的社會(huì)群體或社會(huì)階級(jí)在與他人的接觸來(lái)往中習(xí)得的思想、感覺(jué)和活動(dòng)方式，是人們?cè)谙嗷ソ煌蝎@得知識(shí)、技能、體驗(yàn)、觀念、信仰和情操的過(guò)程，文化只有在社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)揮功能時(shí)才能顯現(xiàn)出來(lái)，如果離開(kāi)社會(huì)結(jié)構(gòu)體系就觀察不到文化。
20世紀(jì)30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影響下，美國(guó)一部分人類(lèi)學(xué)家轉(zhuǎn)向文化與個(gè)人關(guān)系的研究，形成美國(guó)心理學(xué)派，該學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化因素與個(gè)人因素或由個(gè)人產(chǎn)生的心理事件存在著密切的聯(lián)系，認(rèn)為文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的經(jīng)歷都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，這種大體相同的人格便是這個(gè)民族的“基本人格”，而“基本人格”又決定了這個(gè)民族的文化命運(yùn)，各民族文化的差異正是由“基本人格”的差異造成的。他們重點(diǎn)研究個(gè)人是如何必然受到特定社會(huì)或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內(nèi)構(gòu)筑自己的人格的，強(qiáng)調(diào)人格是由文化決定的。
三、當(dāng)代西方人類(lèi)學(xué)文化理論研究的新方向
二戰(zhàn)后，西方人類(lèi)學(xué)文化理論研究從注重實(shí)地調(diào)查轉(zhuǎn)向理論分析，結(jié)構(gòu)主義研究成為風(fēng)行一時(shí)的哲學(xué)思潮，對(duì)社會(huì)科學(xué)各學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響，結(jié)構(gòu)主義方法被許多學(xué)科采用，歐美學(xué)術(shù)界卷入了這一浪潮之中。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派產(chǎn)生于20世紀(jì)四五十年代，該學(xué)派認(rèn)為，在人類(lèi)社會(huì)文化的表面結(jié)構(gòu)之后，隱藏著一種真正的社會(huì)結(jié)構(gòu)，人類(lèi)學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的方法去分析、說(shuō)明和揭示這種真正的結(jié)構(gòu)，并揭示人類(lèi)的思維結(jié)構(gòu)。通過(guò)考察社會(huì)結(jié)構(gòu)的無(wú)意識(shí)基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)人們經(jīng)常意識(shí)到的層次，越來(lái)越深入地達(dá)到無(wú)意識(shí)層，即發(fā)現(xiàn)社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)，在紛亂的規(guī)矩和習(xí)俗背后發(fā)現(xiàn)存在于不同空間和時(shí)間中的真正起作用的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。其代表人物是法國(guó)人類(lèi)學(xué)家克勞特•列維－施特勞斯，他認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的不同經(jīng)驗(yàn)背后存在著一種基本的一致性，并且人類(lèi)的思維在各方面也是基本相同的，人類(lèi)學(xué)家的分析主要應(yīng)用于社會(huì)生活的潛意識(shí)成分?？藙谔?#8226;列維－施特勞斯的理論學(xué)說(shuō)要揭示人類(lèi)心理結(jié)構(gòu)，建立關(guān)于人類(lèi)心理的普遍真理，找到對(duì)人類(lèi)心理普遍有效的思維構(gòu)成原則，認(rèn)為文化主要指的是人類(lèi)的心智結(jié)構(gòu)。
同一時(shí)期，在美國(guó)出現(xiàn)了新進(jìn)化論學(xué)派，提出了與19世紀(jì)古典進(jìn)化論學(xué)派不同的學(xué)說(shuō)。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家L．A．懷特首提文化學(xué)與能量進(jìn)化學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為，文化是一種獨(dú)特的事物，是超有機(jī)體的、時(shí)間上持續(xù)的事物，有自身的組織原則和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。只能用文化來(lái)解釋文化，而不能用生物學(xué)的或者個(gè)人心理的事實(shí)來(lái)解釋文化。在衡量文化進(jìn)化的尺度上，L．A．懷特主張，技術(shù)和工藝的進(jìn)步是文化進(jìn)化的根本原因，而技術(shù)和工藝本身實(shí)際上就是利用能量來(lái)為人類(lèi)服務(wù)的，因此，能量因素是測(cè)量所有文化進(jìn)化的尺碼，人類(lèi)文化能利用的能量總量越高，文化發(fā)展的階段也就越高。為科學(xué)衡量文化的發(fā)展水平，L．A．懷特提出了文化發(fā)展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表開(kāi)發(fā)能源的工具與技術(shù)的效率(Technology)。⑥美國(guó)人類(lèi)學(xué)家J．H．斯圖爾德主張多線進(jìn)化論，他認(rèn)為，不同的自然環(huán)境下產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)技術(shù)和社會(huì)組織，不同的社會(huì)由于受到周?chē)煌沫h(huán)境和地形的影響，就會(huì)使人們采用不同的技術(shù)手段、組成不同的社會(huì)組織;盡管人類(lèi)的社會(huì)文化可能會(huì)達(dá)到大致相同的發(fā)展水平，但各社會(huì)文化仍會(huì)有自己的特殊性，因此，各民族社會(huì)文化是多線平行發(fā)展著的。
J．H．斯圖爾德同時(shí)也是生態(tài)人類(lèi)學(xué)派的代表人物，主張文化是適應(yīng)環(huán)境的體系。文化差異基本上被看作是適應(yīng)的差異，文化的差異可以根據(jù)它們所處環(huán)境的差異來(lái)解釋?zhuān)幕淖兓旧鲜且粋€(gè)適應(yīng)環(huán)境變化的過(guò)程。J．H．斯圖爾德強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的關(guān)系，而不是文化與歷史的關(guān)系，文化上的相似性可以產(chǎn)生于具有不同傳統(tǒng)的、獨(dú)立的歷史發(fā)展過(guò)程中。文化相同既不是因?yàn)樗幍奈幕l(fā)展階段相同，也不是由文化傳播造成的，而是適應(yīng)相同環(huán)境的結(jié)果。特定的環(huán)境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，有些環(huán)境因素對(duì)于某些文化特征具有決定性影響，而對(duì)另外一些文化特征則影響較小。20世紀(jì)五六十年代，盡管結(jié)構(gòu)主義風(fēng)行一時(shí)，但存在主義仍然是西方資本主義最流行的哲學(xué)。二戰(zhàn)后，資本主義所固有的矛盾和危機(jī)不僅沒(méi)有消失反而加重了，對(duì)資本主義所造成的人的異化現(xiàn)象無(wú)法解釋?zhuān)嬖谥髁x的存在概念，即認(rèn)為個(gè)人存在是一切其他存在物的依據(jù)的理論仍然迎合人們的苦悶心理的需要，⑦存在主義對(duì)社會(huì)科學(xué)研究影響頗深。這一時(shí)期，一些人類(lèi)學(xué)研究者開(kāi)始研究人的認(rèn)知過(guò)程，形成了認(rèn)知人類(lèi)學(xué)學(xué)派。該學(xué)派提出要以文化負(fù)荷者的觀點(diǎn)去了解文化和記錄文化，研究者們尋求新的方法論，力圖從調(diào)查對(duì)象那里得到更正確的反映，通過(guò)被調(diào)查對(duì)象自己的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)他們心中的世界。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家W．H．古德納夫從認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，提出文化是察知、聯(lián)系或解釋事物的模式，或所遵循的文法。
從20世紀(jì)60年代開(kāi)始，象征文化研究成為一種思潮，象征人類(lèi)學(xué)學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生。該學(xué)派把文化看成是通過(guò)象征形式表現(xiàn)的意義模式，人們將它一代代地傳承下去。禮儀、神話、戲劇、會(huì)面行為、打趣、詼諧和俏皮話等語(yǔ)言表現(xiàn)是象征人類(lèi)學(xué)的主要研究對(duì)象。象征人類(lèi)學(xué)學(xué)派認(rèn)為，文化是作為經(jīng)歷而存在的，它僅出現(xiàn)在它被實(shí)踐的時(shí)候，所以，人類(lèi)學(xué)家要關(guān)注的應(yīng)該是人們的實(shí)踐、行動(dòng)、表現(xiàn)或表演，而不是所謂的社會(huì)結(jié)構(gòu)。象征人類(lèi)學(xué)學(xué)派主張，只有將意義和象征作為人類(lèi)的特征來(lái)進(jìn)行研究才有真正的意義，將文化看成是象征系統(tǒng)，這個(gè)象征系統(tǒng)提供了建構(gòu)和重構(gòu)實(shí)體的基礎(chǔ)。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家A．L．克羅伯和C．K．M．克拉克洪等人認(rèn)為，文化包括外顯的或內(nèi)隱的，通過(guò)象征符號(hào)習(xí)得并傳遞的行為模式或規(guī)定行為的模式，它構(gòu)成了人類(lèi)群體的特有成就，其中包括體現(xiàn)這些象征的器物。文化的基本核心包括傳統(tǒng)的(即由歷史衍生并選擇的)思想，尤其是附在這些思想上的價(jià)值觀念，文化體系一方面可認(rèn)為是行動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又可視為左右行動(dòng)的因素。
