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[關鍵詞]制度本質;制度功能;制度創(chuàng)新;哲學研究
制度問題是近幾年來理論界關注的一個熱點問題,人們從經(jīng)濟學、政治學、倫理學、文化學等多學科、多角度對制度進行了全面而深入的探討和研究。隨著各學科制度研究成果的不斷積累,制度研究的進一步深化需要哲學的指導。哲學應當對各學科的研究材料加以概括和總結,在此基礎上,形成普遍有效性的一般理論,進而從宏觀上統(tǒng)攝各學科的制度研究。本文擬就近幾年來哲學理論界對制度問題研究中的一些主要觀點作一綜述。哲學理論界關于制度問題的研究主要是圍繞著如下幾個方面而展開的。
一、哲學研究制度的維度
哲學應從哪些方面入手研究制度?或者說,哲學研究制度的切入點是什么?這是哲學涉入制度領域之前首先要解決的一個問題。圍繞著這個問題,哲學理論界,大體上有兩種觀點。
有的學者認為,應從人學的角度研究制度,“制度的研究需要有一個人學的維度”〔1〕。制度是人制定的,而人又是制度的產(chǎn)物。由于制度與人的關系的這種內(nèi)在關聯(lián)性,哲學對制度問題的研究離不開對人的問題的解答,因而制度研究應該有一個人學的維度。從現(xiàn)實上看,如果說現(xiàn)代化的主要方面是政治經(jīng)濟制度的現(xiàn)代化,那么,人的現(xiàn)代化是一個不可或缺的前提條件和關鍵因素。作為對人進行專題性研究的人學,應該能夠對制度以及人與制度變革之間的復雜關系作出系統(tǒng)探討和深入研究。因此,我國現(xiàn)代化的現(xiàn)實要求人學考察制度問題。這種觀點,從研究層次、范圍和方法等三個層面具體論述了人學視野中的制度與各門實證科學研究的制度之間的區(qū)別,并且進一步提出制度研究人學維度的核心問題是“自由與秩序的關系問題”的新觀點〔2〕和所謂制度研究的“人學方法論原則”〔3〕即人的本質、人的自由和人的解放與發(fā)展的原則。
有的學者則主張應從發(fā)展的角度研究制度問題?！?〕把制度與發(fā)展聯(lián)系起來加以探討,進一步說明了制度與發(fā)展的關系,著重闡述了制度是如何影響發(fā)展的,它在發(fā)展中的地位、作用、發(fā)揮作用的機制以及它與發(fā)展相適應的方式等問題,并提出了很多具有開拓性和創(chuàng)新性的新觀點:〔5〕如,制度是“一切社會關系的總和”對象化的“他物”的觀點;人通過建構制度可以保障自由,通過揚棄制度可以發(fā)展自由的觀點;制度是發(fā)展由可能到現(xiàn)實的中介的觀點;經(jīng)濟發(fā)展和道德進步具有內(nèi)在相關性,制度建設就是將此二者統(tǒng)一起來的連接點等觀點。
二、關于制度的本質
什么是制度或制度的本質是什么?哲學視野中的制度應當如何界定?關于這個問題,哲學理論界普遍認為,制度首先是一個關系范疇。作為關系范疇,它是“調(diào)整交往活動主體之間以及社會關系的規(guī)則或規(guī)范”〔6〕。它標志著規(guī)則或規(guī)范對人的交往活動以及社會關系的功能和價值?？梢?這種觀點是從人的交往活動和社會關系兩個視角來考察制度的。從人的交往活動考察制度,是因為“制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物”。馬克思指出,生產(chǎn)本身是以個人之間的交往為前提的。由于任何交往活動都是有目的進行的,為了保證交往目的實現(xiàn),交往主體必須通過對交往手段、交往對象、時空條件等因素進行有效的組合,使交往活動按照一定的模式來進行。又由于人們在交往過程中雖然抱有各自的目的,但他們并不希望自己的活動雜亂而無序,總是愿意使自己的活動納入正常的秩序范圍內(nèi)進行?；谶@種原因,制度建構就成為必然的了。
從社會關系考察制度,是因為人是一種社會存在物。人只有在與他人結成的復雜的社會關系中才能生存。社會關系的含義,用馬克思的話來講,就是指“許多個人的共同活動”。而許多個人的共同活動表現(xiàn)為人們之間的合作。合作又與制度是分不開的。制度從某種意義上是通過對中介化的物性關系的調(diào)整,去協(xié)調(diào)相互獨立的人與人之間關系的,把共同依賴于物的不同主體扭結起來,形成它們之間的合作關系。合作從某種意義上來講,是把彼此獨立的個體聚合起來的一種共同組織活動,而組織活動的實施,又是通過制定參與共同活動的人必須遵循的共同規(guī)則來實現(xiàn)的。離開這些共同的規(guī)則,就不會有組織行為。
那么,制度作為“社會交往的規(guī)則”〔7〕應當包括那些方面呢?關于這個問題,哲學理論界主要有兩種不同的觀點。
一種觀點認為,制度作為一系列內(nèi)在相關的規(guī)則或規(guī)范構成的系統(tǒng),既包括正式的、成文的、理性化形式,還包括風俗、習慣、道德、文化、價值觀念等非正式的、不成文的、非系統(tǒng)理性化的表現(xiàn)形式?！?〕這是關于制度的寬泛的理解,也是西方大多數(shù)學者的理解。
另一種觀點則認為,制度僅指正式規(guī)則?！?〕這是因為:(1)制度范疇作為一種理論抽象,外延過寬會使內(nèi)涵模糊不清,不利于人們理解和把握,也影響概念自身的明晰性。(2)作為一種調(diào)控手段,制度建設的要旨恰恰在于打破分散的、各異的習慣和慣例,建立統(tǒng)一的社會行動體系。它要求服從社會認可的規(guī)則,而不是個人或團體自以為是的準則;它要求形式化、明確化,而不是約定俗成,心照不宣;它立足于抑制人的惡行,而不是立足于人的道德良心,盡管它的目的也是揚善。(3)非正式規(guī)則是正式規(guī)則的“素材”,可以把它們看作“準制度”,卻不可以把它們等同于制度,如同不可以把潛意識等同于意識,把心理等同于理論一樣。
三、關于制度的功能
多數(shù)學者認為,制度具有普適性、穩(wěn)定性和強制性等特征,而這三個特征又是制度發(fā)揮功能的三個條件。設立制度,為的是調(diào)節(jié)行為,控制沖突,增強合作,規(guī)范社會關系等。具體來講,關于制度的功能,有概括為三點的,有概括為四點的,也有概括為五點的。有的學者認為,制度具有自由功能、倫理功能和秩序功能?！?0〕
(1)自由功能。本論文由整理提供制度為人們提供了其可以自由活動的空間,它不僅告訴人們不能、禁止和如何做什么,同時也告訴人們能、可以自由選擇地去做什么?，F(xiàn)代制度是通過限制去界定自由的:它可以通過限制某種自由去擴展他種自由;通過限制一些人的自由去擴展另一些人的自由,在制度規(guī)定的范圍內(nèi),限制與保障得到了統(tǒng)一。這是制度的自由功能。
(2)倫理功能。制度以其獨特的規(guī)范功能發(fā)揮對道德建設的重要作用。制度規(guī)范著人的行動之善,規(guī)范著人的道德之形成,規(guī)范著道德正氣之弘揚。這是制度的倫理功能。
(3)秩序功能。從社會哲學的角度看,制度最直接的功能是形成和塑造社會秩序。具體來說,制度的秩序功能主要表現(xiàn)為對社會的經(jīng)濟秩序、政治秩序、文化秩序,這樣三個層次的調(diào)節(jié)功能。
有的學者則把制度的功能概括為:預期功能、激勵功能、寬容功能和妥協(xié)功能四種功能?！?1〕這種觀點尤其強調(diào)現(xiàn)代制度的自由秩序功能,〔12〕并且認為,“在人類對付自由秩序難題的過程”中“制度的作用帶有根本性和優(yōu)先性”?！?3〕
還有的學者則把制度的功能更具體地概括為:約束功能、信息功能、激勵功能、形塑活動方式、整合社會力量五個方面?！?4〕
(1)約束功能。規(guī)則是限制,制定規(guī)則的目的也在于限制。規(guī)則的限制表現(xiàn)在,它規(guī)定人們能做什么,不能做什么;該怎樣做,不該怎樣做,從而劃定了一條行為的邊界。此功能實際上類似于上述的自由功能。制度約束人的行為有兩種方式,一種是通過意識形態(tài)說服人們自我監(jiān)督,一種是借助外部權威強制執(zhí)行。但制度約束的底蘊是強制,不是說服。
(2)信息功能。規(guī)定人們能做什么,不能做什么,該怎樣做,不該怎樣做,也就等于告訴了人們有關行動的信息。這些信息是以明文規(guī)定或顯著標示的形式傳輸出來的。因此規(guī)則不僅是限制,而且是信息,限制本身就是信息。
(3)激勵功能。制度的激勵功能,指稱其對社會成員某種行為的鼓勵和促進。它通過提倡什么或反對什么,鼓勵什么或壓抑什么的信息傳達出來,借助獎勵或懲罰的強制力量得以監(jiān)督執(zhí)行。制度的激勵,可以規(guī)定人們行為的方向,改變?nèi)藗兊钠?影響人們的選擇。
(4)形塑活動方式。人的活動方式(生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式)在社會化過程中產(chǎn)生或改變,社會化的主要渠道是制度化安排,制度“化”的過程即是人的社會化過程,亦即人的活動方式的形塑過程。
(5)整合社會力量。當人的活動在制度規(guī)范下被納入某種“軌道”按照一定的方式進行時,分散的力量匯集起來,形成社會整合力量,這便是所謂社會整合,亦即恩格斯所說的“社會合力”。
四、關于制度創(chuàng)新
什么是制度創(chuàng)新?為什么要進行制度創(chuàng)新?怎樣進行制度創(chuàng)新?哲學理論界圍繞著上述這些問題進行了廣泛的探討和研究。
1、什么是制度創(chuàng)新?
有的學者認為,與經(jīng)濟學意義上的制度創(chuàng)新不同,社會哲學意義上的制度創(chuàng)新是一個社會關系范疇。它既包括經(jīng)濟領域或企業(yè)部門的制度創(chuàng)新,也包括整個社會的各個具體領域和各團體的制度創(chuàng)新。它不僅涉及到經(jīng)濟利益的調(diào)整,而且包含著人們的權利和價值、文化觀念的調(diào)整。制度創(chuàng)新與人的活動是分不開的,而人的活動要以思想觀念的更新為前提。從這個意義上我們可以把制度創(chuàng)新定義為:制度主體以新的觀念為指導,通過制定新的行為規(guī)范,調(diào)整主體間的權利平等關系,為實現(xiàn)新的價值目標和理想而自主地進行的創(chuàng)造性的活動。
制度創(chuàng)新作為制度安排上的實質性變革,與制度變遷和體制改革是有區(qū)別的。制度創(chuàng)新與制度變遷的區(qū)別就在于:在一定意義上,制度變遷是一個事實問題,而制度創(chuàng)新則是一個價值問題。也就是說,制度變遷只涉及制度本身的變化,至于這種變化是否具有合理性,不得而知;而制度創(chuàng)新則涉及制度變化合理與否即涉及到“評價”、“意義”等價值關系。因此,制度變遷本身還不能稱作制度創(chuàng)新,而制度變遷的合理性則屬于制度創(chuàng)新。至于制度創(chuàng)新與體制改革的主要區(qū)別就在于:體制改革主要著眼于現(xiàn)存制度的弊端和缺陷而進行的帶有表面特征的變革,而制度創(chuàng)新則著眼于創(chuàng)造新的制度形式;體制改革通常是由國家和政府自上而下發(fā)起的,是對社會的具體制度進行的變革,而制度創(chuàng)新通常直接由人類的大多數(shù)來完成的,必須是自下而上進行的,是指對各種具體制度的制度安排上所作的創(chuàng)新;體制改革重在“變”,而制度創(chuàng)新重在“新”?！?6〕
2、為什么要進行制度創(chuàng)新?
學者們一致認為:制度創(chuàng)新的原因和根據(jù)就在于制度本身即制度本身是有局限的。但對制度局限性的認識和具體表述有所不同。
有的學者把制度的局限性概括為三個方面:〔17〕
(1)單一性與多樣性的矛盾。社會發(fā)展是多種因素(器物、制度、文化等因素)共同作用的結果,制度只是這些因素中的一個。在這個眾多因素組成的系統(tǒng)中,制度所起的作用是有限的。制度從人的關系演化而來,它可以規(guī)定、確認、強化、調(diào)節(jié)和控制既有關系,卻不能決定關系的發(fā)生。因為,社會關系是交往實踐的產(chǎn)物;制度是建立在理性選擇基礎上的,對非理性的情感則無能為力,且常在它們面前變形。
(2)規(guī)定性和選擇性的矛盾。“制度失靈”的一個重要原因就是制度自身存在的規(guī)定性和選擇性的矛盾,制度規(guī)定的越細,人的主動性和活動空間越小,而留給個人充分的選擇空間,又為違規(guī)行為提供了機會。
(3)穩(wěn)定性和變化性的矛盾。穩(wěn)定性是制度的主要特征,是制度的諸多功能存在和發(fā)揮作用的條件。它的優(yōu)越性就在于,減少了制度的執(zhí)行成本,提高了制度的可信賴性,并由此而促進著人際交往的發(fā)展。它的局限是:過于穩(wěn)定的制度潛在著僵化的危險。這就是制度的另一對矛盾,即穩(wěn)定性與變化性的矛盾。單一性和多樣性的矛盾,規(guī)定性和選擇性的矛盾,穩(wěn)定性和變化性的矛盾,既是制度局限性的原因,又是制度發(fā)展,變革的動因。
另一些學者認為,制度為創(chuàng)新提供了以下幾個方面的生成根據(jù)?！?8〕
(1)制度僵化。任何一個社會的發(fā)展,都離不開穩(wěn)定的社會制度的創(chuàng)立和有效實施,制度的穩(wěn)定性、確定性和有效性,一方面有利于社會和人的發(fā)展,另一方面又會形成一種慣性,使制度出現(xiàn)功能失調(diào)。制度的確定性準則與所要規(guī)范的人的行為相比較,在其變化的速度上滯后于行為變易的節(jié)奏,因此,再完善的制度也隨著時間的推移趨于保守并產(chǎn)生惰性。
(2)制度短缺。所謂制度短缺是指制度方面的社會實際供給不足的現(xiàn)象。它的形成既表現(xiàn)在制度供給數(shù)量的不足,也表現(xiàn)在制度供給主體的制度供給的意愿和能力的不足。正是這種制度供給上的不足,使本已存在的制度供給與需求之間的矛盾進一步加深。
(3)制度非均衡的存在。所謂制度非均衡,是指人們對既定的產(chǎn)權安排和產(chǎn)權結構的一種不滿足或不滿意狀態(tài)。一項制度的凈收益小于零,而且在種種可供選擇的制度中凈收益最小時,人們就會產(chǎn)生變革這一制度的動機和行動,從而出現(xiàn)制度失衡。
(4)制度倫理滯后性。有些學者認為,制度倫理是制度創(chuàng)新的主觀條件之一。當人們從制度倫理的意義上對某一制度作出“不好”的評價時,就會形成一定的輿論壓力,從而誘發(fā)制度的創(chuàng)新。因此,制度倫理的滯后性就成為制度創(chuàng)新的內(nèi)生變量。
3、應當怎樣進行制度創(chuàng)新呢?
對怎樣進行制度創(chuàng)新的問題,有的學者提出了如下基本觀點。〔19〕
(1)人民論是制度創(chuàng)新的合法性根據(jù)。同人民利益的一致性,是制度創(chuàng)新成功的基本保證。一項制度沒有人民的支持是建立不起來的;一項建立起來的制度沒有人民的支持是不會得到遵守的;用強制力量建立和維持一種制度,沒有人民的支持是不可能長久的。而決定人民支持還是反對制度創(chuàng)新或制度維持的基本因素,是他們的利益。
(2)社會需要是制度創(chuàng)新的客觀根據(jù)。不能適應社會發(fā)展的需要乃制度創(chuàng)新的根源。因此,制度創(chuàng)新以適應發(fā)展需要為尺度。制度創(chuàng)新是一種選擇活動。人們所以放棄在其中生活了很長一段時間的制度,而補充、完善、選擇和建立新制度,按唯物史觀的觀點,是基于對生產(chǎn)力發(fā)展要求和經(jīng)濟基礎狀況的認識,是適應或滿足社會變化進步需要的舉措。
(3)制度創(chuàng)新要從實際出發(fā),就必須注重傳統(tǒng)文化。制度創(chuàng)新應該保持必要的張力。能否在破舊與立新、目標與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與現(xiàn)代化以及民族性與時代性、繼承與變革之間保持必要的張力,是制度創(chuàng)新成功與否的關節(jié)點。
(4)人類只有不懈地通過制度創(chuàng)新,才能走向自由人的聯(lián)合體。
另一些學者則提出了制度創(chuàng)新要堅持的一些方法論原則:〔20〕即批判與建設相統(tǒng)一的原則;公平與效率相統(tǒng)一的原則;社會發(fā)展與人的發(fā)展相統(tǒng)一的原則等。還有一些學者認為:(1)制度創(chuàng)新就是經(jīng)濟、政治、文化與倫理等各種規(guī)則的全面轉換。在各種制度關系中,經(jīng)濟規(guī)則具有根本的決定意義,經(jīng)濟制度的合理與否是其他所有制度能否合理化的基礎與動力;政治規(guī)則則具有整體強制性的社會推動或制約作用;而文化與倫理規(guī)則一方面它以經(jīng)濟、政治規(guī)則為保障;另一方面,它又對經(jīng)濟政治規(guī)則的實踐有重要的保證作用。
(2)制度創(chuàng)新應堅持兩個結合的原則:一是學習國外經(jīng)驗與自身努力探索的結合。在注重學習國外先進規(guī)則、制度時,更要注重提升自我制度創(chuàng)新能力。自我創(chuàng)新是借鑒的基礎。因為國外先進制度能否得以借鑒,在根本上決定于我們是否有自我創(chuàng)新的能力。本論文由整理提供二是由上而下與由下而上的結合。對我國而言,制度創(chuàng)新既需要由上而下,由政府主動推動,更需要由下而上,切實依靠人民的力量來推動制度創(chuàng)新。因為人民群眾是社會關系實踐的真正主體,也是制度創(chuàng)新的基本主體。從群眾中來,到群眾中去是推動我國制度創(chuàng)新的根本方法?！?1〕
五、存在的問題及出路
近幾年來中國哲學界對制度問題的探討和研究雖然取得了一定的成果,但由于國內(nèi)哲學界涉入制度領域比較晚,對制度問題的研究還停留在抽象的理論層面,對很多實際問題的探討還沒有進一步深入下去。因此,能夠把制度問題的哲學研究與中國的制度建設和體制改革的實際聯(lián)系起來進行深入探討和研究的論著或論文并不多見。
本人認為,制度問題的哲學研究可以圍繞著如下幾個方面進一步拓展:一是制度與人性的關系問題。制度建構與對人性的預設(假定)、理解有一定的關聯(lián),或者說,制度建構有一個人性論前提。中國與西方不同的制度建構與演進,在很大程度上取決于兩者對人性的不同的理解和把握。那么,制度與人性之間究竟是什么關系?何種制度安排最符合人性?制度與人的命運和人的發(fā)展是什么關系?有沒有普遍人性?如果有普遍人性,那么有沒有普遍制度?二是制度文明問題。什么是制度文明?物質文明和精神文明與制度文明是什么關系?政治文明和制度文明又是什么關系?三是制度建設中存在的主要問題是什么?走向21世紀的世界和中國,在制度建設與變革方面,目前究竟面臨著什么樣的主要問題?改革與制度建設(制度的變革和創(chuàng)新)是什么關系?四是馬克思關于制度的基本理論觀點是什么?關于制度問題馬克思都有那些論述?馬克思關注的制度問題與西方社會學家對制度問題的研究有何本質區(qū)別?等等。關于這個問題國內(nèi)哲學界尤其缺乏系統(tǒng)的研究和闡釋。超級秘書網(wǎng)
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創(chuàng)造力的研究是一個不斷深入的研究過程和演化系統(tǒng)，隨著創(chuàng)造力研究的不斷深入，研究者根據(jù)創(chuàng)造力本身的特點，綜合運用多學科、多視角的方法來研究創(chuàng)造力的產(chǎn)生、發(fā)展和應用，得出了多種與創(chuàng)造力有關的跨學科的應用理論[2]。創(chuàng)造力在心理學、教育學、藝術等領域得到了廣泛的關注，人們對創(chuàng)造性進行了大量的研究，特別是浪漫主義藝術家認為，藝術是“生命自由的重要表現(xiàn)形式”，藝術是美的締造者，同時也創(chuàng)造了生活，而哲學家謝林更是直言不諱地指出藝術創(chuàng)造是人類文明史以來的最高成就。這些研究創(chuàng)造力的理論被廣泛地應用到各個學科的研究探索之中，與此同時，現(xiàn)代許多學科領域的最新理論和實驗成果也都成為了創(chuàng)造力研究所關注的領域。人是創(chuàng)造力的主體，創(chuàng)造力的生理研究是研究創(chuàng)造力產(chǎn)生和應用的根本出發(fā)點，它主要關注的是與創(chuàng)造力有關的行為和傾向?；襞?Hoppe)和凱爾(Kyle)對人類大腦左右半球的研究指出，人們對只是對他們所看到的事物進行描述,而不是表達他們對事物的反應；他們的想象力也相對貧乏。這方面的研究多反映在腦電圖(EEG)上。馬丁代爾(Martindale)和漢森福斯(Hasenfus)指出，EEG也隨著創(chuàng)造力產(chǎn)生的不同階段而變化。他們在對位于右腦顳葉區(qū)的EEG的檢測結果中發(fā)現(xiàn)，在一些杰出的創(chuàng)造者身上，豁朗階段的a波要比驗證階段顯得更加頻繁，出現(xiàn)的次數(shù)也相對較多，這表明其有利于創(chuàng)造性思維的形成。梅德尼克(Mednick)等研究者描述了聯(lián)想過程是如何有助于創(chuàng)造性思維和問題解決的[3]。心理學家越來越重視對元認知的研究，認為創(chuàng)造性思維是個體在元認知的自我監(jiān)控下，從而達到個體自身的發(fā)展，在監(jiān)控的狀態(tài)下可以更好地發(fā)揮自我的創(chuàng)造力。弗爾登豪森認為，除了知識基礎、人格因素之外，元認知技能也是創(chuàng)造力產(chǎn)生的重要因素，創(chuàng)造性的過程是一種元認知的策略，是對一系列新信息的加工和對原有經(jīng)驗知識的運用。多數(shù)研究表明，創(chuàng)造力的產(chǎn)生不僅與先天的生理機能相關，而且與后天的培養(yǎng)和環(huán)境因素也有關。創(chuàng)造潛能可能與每個人的家庭背景、出生順序、家庭規(guī)模、兄弟姐妹的數(shù)量等密切相關，其中關于出生順序的研究成果最多，在青少年時期反叛的孩子在長大以后并不一定從事創(chuàng)造性的工作，但是根據(jù)研究表明，大多數(shù)創(chuàng)造性的個體具有叛逆和反傳統(tǒng)的精神。萊什納(Lesner)和希爾曼(Hillman)提出，個體創(chuàng)造力的發(fā)展需要經(jīng)歷創(chuàng)造性的內(nèi)化綜合階段、創(chuàng)造性的外化綜合階段、創(chuàng)造性的自我評估和提升階段，并且每一個階段對創(chuàng)造力的形成都會有不同的影響，上一個階段與接下來的進程是密切相關的，每個環(huán)節(jié)緊密相扣，否則都可能對個體創(chuàng)造力的形成產(chǎn)生不良效應。教育對個體創(chuàng)造力的影響得到了更多研究者的關注和認同，在傳統(tǒng)教育中，個人和團體往往將精力更多地投入到對知識的教授和學習中，忽視了對創(chuàng)造性技能的培養(yǎng)。杜德克(Dudek)等對1445名小學生的發(fā)散思維進行研究后指出，不同學校之間存在顯著差異，這與社會經(jīng)濟地位(Socio-EconomicStatus，SES)的高低緊密相關。他們還發(fā)現(xiàn)學校內(nèi)部的課堂間也存在顯著差異,“中間課堂”(IntermediateClassroom)對發(fā)散思維有影響。
二、有關“創(chuàng)造”概念的哲學考量
從廣義上理解，創(chuàng)造力研究(CreativityResearch)應包括“創(chuàng)造心理學”和“創(chuàng)造工程學”；狹義的理解，則指的是側重于理論研究的創(chuàng)造力心理學。發(fā)展之初，創(chuàng)造力的研究是心理學領域關注的熱點之一，到目前為止，關于創(chuàng)造力的研究已經(jīng)成為眾多學科不可回避的研究領域之一。但就其本身而言，至今為止還沒有哪一個學科領域可以給創(chuàng)造自身特殊性所涉及的問題給予一個科學而全面的回應，文章希望通過哲學的視角對該問題進行一些有益的嘗試。關于創(chuàng)造概念的出現(xiàn)，漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻中，最早是在陳壽《三國志•魏志》，“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”作“制造、引發(fā)（某種局面）”講，但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)（造）在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國古代的創(chuàng)（造）一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓，物器制造、文章創(chuàng)造等方面，內(nèi)涵豐富，特點鮮明?？梢钥闯?，我國古代對“創(chuàng)造”的考量不僅涉及政治決策、社會管理等社會科學領域，而且在制造工具和器具方面的自然科學領域也開始有了創(chuàng)造的思想。我國著名的哲學家張岱年認為“新類與新級由未有而為有，謂之創(chuàng)造，亦曰創(chuàng)辟，亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級成立，幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”。創(chuàng)造其實就是一個從無到有，從死亡到新生的過程，在這個過程中必然會產(chǎn)生一些新的變化和新的事物，這就是創(chuàng)造的目的和結果，唯有不斷地唯創(chuàng)必“新”，整個人類世界，甚至宇宙才能不斷的進化和發(fā)展。傅世俠、羅玲玲提出的“元創(chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”作為研究創(chuàng)造力的理論前提，但是其中的“新”已涉及到從何而來的問題，是誰創(chuàng)造了世界，世界的本原及其發(fā)展又是怎樣，因而是一個形而上的哲學問題。對于該問題的解讀，僅僅依賴自然科學的研究是無法達到的，只有通過哲學形而上的思辨來進行探索，應當說創(chuàng)造的產(chǎn)生過程是人類身體機能（物質的）和主觀能動性（精神的）發(fā)揮共同作用的結果，創(chuàng)造的產(chǎn)品也是自然界中原本沒有的，它既可以是人工的物質產(chǎn)品，也可以是精神產(chǎn)品。研究世界的本原及其形成過程、人和宇宙的關系、人的內(nèi)在本性，是古希臘哲學家的主要任務。雖然有關自我意識的知識并沒有明確顯現(xiàn)在古希臘的哲學中，但是已發(fā)現(xiàn)人是具有自我意識的，古希臘的哲學家已經(jīng)認識到理性的作用，認為人們只有通過理性才能認識知識，并且在知識中部分有了關于真理的邏各斯，以普羅泰格拉為首的哲學家首先提出了關于人的感性的低級的自我意識，而柏拉圖對人的主觀能動性進行了系統(tǒng)的闡釋，從理性的角度開啟了人們對創(chuàng)造思考的萌芽。柏拉圖認為，真正的實在是理念，人們可以通過對事物理念的不斷思索，從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實體，也就是達到古希臘哲學家一直所追求的“最高的善”，一種幸福和快樂的狀態(tài)，他認為藝術家的創(chuàng)作靈感，也只是對事物本身的摹寫，并沒有從中產(chǎn)生所謂“新”的東西，所謂的“新”其實早就存在于理念之中，人們所要做的只是把這些知識或技藝通過思索的方式體現(xiàn)在現(xiàn)實生活之中。雖然這種哲學的邏輯進路其實并沒有給研究創(chuàng)造性留下任何余地，但是它預示了人的主觀能動和自我意識的出現(xiàn)，這種自我意識不是來自“神創(chuàng)”，而是人本身所具有的，人才是創(chuàng)造的主體，人是可以通過自身的“努力”所達到的，心靈才是創(chuàng)造力本原的驅動力。14世紀，人們在經(jīng)歷了中世紀“神創(chuàng)論”的黑暗以后，迎來了人類思想解放史上的重要變革之一：文藝復興。在文藝復興運動中，對“人”內(nèi)在本性的研究成為了關注的焦點，人性得到了廣泛的重視，人們開始崇尚人文主義，人本身得到了充分的重視和尊重，人們認識到了自身的力量，對自身的價值也有了重新的認識。人們通過理性認識到了自身，人的能力不是上帝所賦予的，而是人生來就有的，人們懂得了用科學和技術來武裝自己，尊重科學知識，為近代科學的發(fā)展奠定了堅實的基礎。米開朗基羅、達芬奇等一些文藝復興運動的倡導者，紛紛以作品的形式來表現(xiàn)對思想自由和解放的渴望，要求進一步打破“中世紀”以來宗教神學的思想束縛，他們的藝術作品大多“摹寫”自然界中的事物，大膽的設想自然界中不曾存在的事物，在大腦中形成“摹寫-加工-創(chuàng)作”的一系列過程。但是他們認為的藝術作品還沒有上升到獨立創(chuàng)造的成果境界，始終認為是一種臨摹的創(chuàng)作狀態(tài)。雖然這些天才藝術家的作品都是對自然事物的摹寫，但是正是人性光輝的顯現(xiàn)，他們意識到自己可以創(chuàng)造自然界中沒有的事物，也許這些所謂“創(chuàng)造品”還處于初級階段，但是可以清晰地看出他們對人類自身創(chuàng)造力探索所做出的努力。在這個時期，個人的能力得到了極大的彰顯，人的主體意識得到了進一步的發(fā)現(xiàn)。凡此種種，可以說“創(chuàng)造”在文藝復興時期已經(jīng)存在，雖然還沒有完全清晰地顯現(xiàn)出來，但是它已經(jīng)確實地存在在那里了。19世紀，偉大的德國哲學家、政治家、經(jīng)濟學家卡爾•馬克思通過對人類的實踐活動的認識，他認為勞動是人的本質，從而將人放到了創(chuàng)造主體的地位。馬克思認為，勞動首先是人和自然之間相互作用的過程，物質交換的過程是人自身通過實踐活動對自然界中的客觀物質進行調(diào)整、控制和改造，為了滿足對自身有用的需要而占有自然物質，人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運動起來。當人類通過自身的自然力來作用于自然并且改造自然的同時，也認識到了人類本身的自然，這種人類本身的自然也會隨之變化。這種人類本身擁有的自然是人類潛力的發(fā)揮，并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內(nèi)。馬克思認為，人們只有認識到了自身具有創(chuàng)造能力，才能以勞動的形式將這種能力運用到認識自然和改造自然的實踐活動中去，人是創(chuàng)造的根本主體。19世紀后期，法國哲學家亨利•柏格森對創(chuàng)造力進行了哲學的解讀，基于他自己對哲學、生物學、心理學的濃厚興趣以及知識功底，他提出了創(chuàng)造進化論的觀點。他認為創(chuàng)造是一個不斷的、可持續(xù)的系統(tǒng)演化過程，生命的本質在于創(chuàng)造，生命的每一個瞬間是一種創(chuàng)造，我們在連續(xù)地創(chuàng)造我們自己，人的生命的存在是因為變化，變化是因為成熟，而成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。創(chuàng)造保證了生命的不斷延續(xù)，生命的每一次新陳代謝都是對創(chuàng)造最好的闡釋，正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機盎然。創(chuàng)造的顯現(xiàn)是一個不斷進化的過程，是生命可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力，是自然進化和人類進化的統(tǒng)一，是自然界賦予人類的本能與人的非連續(xù)性的自我意識和智力的良性綜合。著名的科學家愛因斯坦認為，創(chuàng)造力的產(chǎn)生沒有任何邏輯推導性可言，從經(jīng)驗上升到公理的邏輯推理中，這個過程既沒有完全拋棄經(jīng)驗，也沒有和經(jīng)驗相結合，更不是憑借純粹的邏輯思考從經(jīng)驗中獲取，科學概念和公理是人類思維從無到有、自由創(chuàng)造的結晶。對于創(chuàng)造力的理解，不同的科學家、哲學家、藝術家從不同的角度出發(fā)，對“創(chuàng)造”的概念給出了自己的解釋，這些成果為哲學研究創(chuàng)造性提供了豐富的資料和有益的啟示。
三、技術創(chuàng)造力的哲學意蘊探析
首先，實踐是認識發(fā)展的動力，實踐推動認識不斷地變化，發(fā)展創(chuàng)造力的發(fā)揮和應用是一種特殊的實踐形式。對創(chuàng)造的哲學意蘊探討，必須進一步引入實踐的概念，并把它作為全部哲學的出發(fā)點和基礎。不同于一般的生命活動，實踐是人的主動的、能動的、自由自覺的活動，是人的存在的具體形式。實踐是“做事”，是行動，是實際地改變物質世界的過程。它面向未來，把可能性轉化為現(xiàn)實，其中包括了選擇和創(chuàng)造。直覺、想象、設計等觀念中的東西也是在實踐的探索過程中得以具體化、現(xiàn)實化、實在化的。實踐哲學超越了意識哲學，也不同于生命哲學，它為哲學安置創(chuàng)造性提供了適當?shù)目蚣?。海德格爾從生存論著手分析切入存在論問題，實際上就是把哲學本身確立為一種實踐的哲學，雖然他本人并未使用“實踐哲學”這個術語。用實踐哲學取代意識哲學或知識論哲學，已經(jīng)成為今天哲學發(fā)展的主要趨勢。馬克思、杜威、海德格爾都為此做出了貢獻?？陀^世界是不斷變化發(fā)展的，人們的認識對客觀世界的本質規(guī)律進一步地揭示。人類的社會實踐活動是一個不斷由低級向高級發(fā)展的過程，使人們的認識能力和認知水平也不斷提高。因此，可以說，實踐是認識認識發(fā)展的根本動力。列寧也曾經(jīng)指出：“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點?！奔夹g創(chuàng)造力的發(fā)揮和應用是通過人們利用和改造自然界，創(chuàng)造出自然界中本來不存在的事物，對這些技術人工物和人工自然的改造和利用來達到和滿足人類本身的目的以及欲望。創(chuàng)造力是人類的特有的自我認知意識，是人類主觀能動性的發(fā)揮，人們運用自身智力優(yōu)勢來利用和改造客觀世界。創(chuàng)造力不一定是看得見、摸得著的存在物，但是它確確實實地存在。它指導人們利用周圍一切可利用的工具來改造自然界，物質工具成為了創(chuàng)造力得以實現(xiàn)的中介，甚至可以說創(chuàng)造力成為了實踐的“主人”。從人類的漫長科技史中考察得知，人類的每一次科技進步都離不開創(chuàng)造力的發(fā)揮和應用。太陽中心論的發(fā)現(xiàn)者伽利略通過長期的天文觀測，得到了有關太陽、地球、月亮軌道距離的觀測數(shù)據(jù)，創(chuàng)造性地提出太陽是宇宙的中心，打破了地球中心論，為后來的天文學發(fā)展，甚至可以說為人類登月的偉大創(chuàng)舉奠定了基礎。其次，創(chuàng)造體現(xiàn)了人本主義的時代特性人作為人是一個可以認識、可以確定的實體，人通過自己的勞動利用和改造了自然界，創(chuàng)造了自己的歷史。人是創(chuàng)造力的主體，在創(chuàng)造力的產(chǎn)生和應用過程中占主導地位，離開了人這個主體創(chuàng)造力將不會技術哲學視野下的創(chuàng)造觀探析存在。創(chuàng)造力是人類所特有的能力，是人類大腦所特有的機能，創(chuàng)造是人類大腦對外部信息和感性材料進行選取、加工、整理，進行跳躍性地思考產(chǎn)生新的有價值的東西的過程。黑格爾曾經(jīng)指出，只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性，不認識到處在事物和規(guī)律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命，那么這個世界就是疏遠和不真實的。一旦他達到了自我意識，那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。這里提到的自我意識可以理解為人所具有的創(chuàng)造力，這種自我意識是一種潛在的認知過程，并沒有直接地顯現(xiàn)在人們面前，創(chuàng)造力是一個需要人們長期不斷地發(fā)掘和探索的過程，在這個過程中，人永遠是創(chuàng)造力得以實現(xiàn)的物質載體，創(chuàng)造力是人自身所具有的本質屬性和內(nèi)在要求。最后，創(chuàng)造體現(xiàn)了事物是不斷變化發(fā)展的客觀規(guī)律性發(fā)展的實質就是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。創(chuàng)造的本質就在于“新”。自然界是不斷變化發(fā)展的，人類社會也是不斷變化發(fā)展的，人的認識也是一個從未知到已知的過程。人們通常將“創(chuàng)”和“新”聯(lián)系在一起，對創(chuàng)新最早的解讀開始于經(jīng)濟學領域，認為“創(chuàng)”的目的在于推陳出新，有效地利用現(xiàn)有的資源創(chuàng)造更大的經(jīng)濟價值。哲學范疇下的“新”更多地表現(xiàn)事物在變化發(fā)展的過程中，擺脫舊的關系的束縛，打破以往的規(guī)矩，產(chǎn)生新的事物或者發(fā)現(xiàn)新的客觀規(guī)律。創(chuàng)造使人們不斷發(fā)明和創(chuàng)造新的事物，不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的欲望和需求，在這個過程中不僅包括物質上新的技術人工物和人工自然的出現(xiàn)，也包括精神上和思想上新觀念和新理論的提出，可以說這些人類迄今為止的文明成就都是創(chuàng)造的結果。工業(yè)遺產(chǎn)作為工業(yè)時代最顯著的標志物，在科學技術突飛猛進的今天，已經(jīng)逐漸被電氣時代和信息時代的技術人工物所取代，這是創(chuàng)造過程的必然結果，人們正是通過一代又一代的創(chuàng)造和發(fā)明，造就了人類引以為豪的現(xiàn)代化的今天。
四、創(chuàng)造力研究發(fā)展的未來與反思
我國正在經(jīng)歷應試教育到素質教育的從思想到制度的轉折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學生是否優(yōu)秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數(shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分數(shù)無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：
第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉(xiāng)下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經(jīng)歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內(nèi)心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發(fā)展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。
第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數(shù)會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。
第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利?，F(xiàn)在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發(fā)現(xiàn)問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠離實踐，高科技懶于思考?，F(xiàn)代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識，忽略了放慢節(jié)奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個現(xiàn)象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業(yè)余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。
二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏
高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學，這里的西方哲學其實主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學習哲學的時候并沒有過多的時間和精力去詳細把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學把哲學課作為“副科”大致了解，而文科的同學們在有限的時間里為了考取更高的分數(shù)只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學是有關“背”的學習，誰背的多，誰背的快，誰應用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學當成了一條條知識點，忽略了真正的哲學，從而“誤解了”哲學，而大學哲學公共課堂面對的學生群體既有理科的同學，又有文科的同學，既有對哲學感興趣的同學，也有對哲學不太了解的同學。造成了大學哲學理論公共課教育的進一步困難。不得不承認，我國的哲學教育在此階段出現(xiàn)了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響。”“教育是年長的一代對尚未為社會生活做好準備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關哲學課的問題的時候，首先要了解我們在哲學教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數(shù)是在討論學習成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關系，因為我們整個社會生活的教育起點就是我們學習的起點。當我們有的放矢的探討哲學教學困難的時候，其實也反映出我國公眾的哲學認知。于是，我們不得不把問題轉向我們整個社會對于哲學認識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統(tǒng)地闡述了這一問題：“20世紀初許多西方思想傳入我國，引起了國內(nèi)思想和實踐領域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學，是用中國傳統(tǒng)本根論的形而上學來闡釋的。這種形而上學發(fā)端于周易，張揚于老子，完成于宋明理學。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學的眼光去接受西方哲學的?！彼M一步指出：根據(jù)當代解釋學的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實踐領域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學的來源的情況下接受哲學的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學，特別是黑格爾和費爾巴哈的哲學有了一定的了解?！逼渲校诟駹柕霓q證法與西方兩千多年的哲學史甚有淵源，其中古希臘哲學可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態(tài)就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發(fā)展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學藝術這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學的兩個最基本的要素：一個是體現(xiàn)為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現(xiàn)為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統(tǒng)哲學中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產(chǎn)生了一系列的誤解。我們只能在一個相當表面、相當膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點加以解釋，這些解釋不僅毫無內(nèi)在關聯(lián)和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統(tǒng)思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權術的詭辯術。
三、總結
論基礎勞動創(chuàng)造了人，也是人與自然界分離的標志。從此，人成為自然界和社會生活的主體和主導，對人自身和人性的認識，對人生的意義和價值及其評判與標準，對人的生存與發(fā)展的理解和詮釋便成為社會實踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會本性”。古代哲學家大多認為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構建充滿理想的真、善、美相統(tǒng)一的現(xiàn)實社會，達到道德至善、價值完美、理性無限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識，培育了政治不寬容的土壤。的人性論認為，人是自然性和社會性的統(tǒng)一?！皩捜荨弊鳛橐环N社會屬性，與人的兩重性———自然性和社會性的矛盾共存有密切的關系。再三重申:對于客觀存在的現(xiàn)實社會的人而言，“他自己的實現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性，表現(xiàn)為需要?！薄八麄兊男枰憩F(xiàn)為他們的本性。”需要是人類自身客觀存在的內(nèi)在必然性。“你自己的本質即你的需要。”“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提。這個前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！笨梢?，需要是人的內(nèi)在特性，人作為一種客觀存在的生命方式，首先需要的是滿足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是尋求更高層次意義上的生存價值和生活意義的精神需求以及社會屬性方面的需要。首先，人具有自然屬性。人源自于自然，這一點注定了人永遠不可能擺脫“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林論》中說:“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！弊匀恍允侨酥疄槿说幕疽?guī)定之一，“七情六欲”是對人的自然性的高度概括。因此，物質利益的需求，感性的欲望、利己的動機，都是人性不可抹殺的題中之意。
第一，人有一定的物質需求。這是人得以生存、發(fā)展的根本條件。離開了一定的物質基礎，人的衣、食、住、行就無法進行，更談不上發(fā)展了，因而，社會中的人對物質的追求是客觀的，也是必需的。這是人的自然性的最根本表現(xiàn)。
第二，人有感性的欲望。人的種種需要、欲望，在社會歷史長河中，是普遍的、絕對的與永恒的。馬斯洛將人類的基本需要按順序分為五大類:生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要。其中，高級需要以低級需要為基礎，當某種基本需要得到滿足時，他就會對更高層次的需要產(chǎn)生動力。
第三，人有利己的動機。人是從生物進化而來的，是生物中的一員，生物的基本特性在人身上起著作用。生物是一個自組織系統(tǒng)，具有自我復制、自我更新、自我完善的趨利避害的反應本性。這種反應本性對外的反應就表現(xiàn)為利己的反應。只要人還是生物界的一員，人的這一利己本性就不會改變。承認人的自然性，就需要我們用一顆寬容之心，去真正地體諒和理解別人。對追求正當物質利益的個人不屑一顧，或者對追求自我實現(xiàn)的人嗤之以鼻，這種做法都是不夠寬容的，因為，私人利益不是恥辱，更不是罪孽，而是每個人須臾不可缺少的起碼的生活權利。無論富裕貧窮，無論高低貴賤，都擁有同樣的追求私人利益的自由。我們寬容人的正當?shù)膲m世欲望和需要，就是尊重每一生命個體最基本的生命權利。人是不完善的，我們不能以“完人”的標準去衡量他人，不能動輒就給別人扣上自私的帽子。人的自然性的客觀存在，要求我們必須正確地審視他人，要把他們放到平凡人的位置上，寬容他們的不完美。其次，人具有社會屬性。人總是生活在社會中的，不可避免地要和他人發(fā)生聯(lián)系，單獨的個人是無法生存的，原始社會就是最好的明證。在原始社會里，殘酷的自然環(huán)境，使人們聚集在了一起。在對付兇猛的野獸和獲取維持生命的食物的過程中，他們互相依賴，互相幫助，互相啟迪，互相效法，依靠集體的智慧和力量同大自然作著斗爭。那時候的人們已經(jīng)深刻地認識到，為了要生存和發(fā)展，就必須要彼此寬容和合作，進行相互交往。如果有人不能寬容，而要離開這個集體，結果不是餓死就是被野獸吃掉。社會歷史的發(fā)展已經(jīng)證明，“人只有在社會中并通過社會來獲得自己的發(fā)展”。在社會中，人與人之間是相互依存的關系，人們生存和發(fā)展所需要的物質和精神產(chǎn)品，要靠別人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物質方面的需要，又有求知、娛樂、自尊和成就等精神方面的需要。盡管這些需要在不同的時代和民族，水平與層次不盡一致。但是，最基本的需要從來都要靠別人的幫助才能滿足。尤其是當人類走出自給自足的自然經(jīng)濟社會以后，幾乎任何消費品都具有合作的性質，都是社會的產(chǎn)物。而生產(chǎn)社會化的實現(xiàn)，更使得人們越來越依靠別人的勞動成果實現(xiàn)自己對物質和精神生活的需求。所以，對待他人，我們應該持平等和寬容的態(tài)度，因為我們自身的發(fā)展有賴于他人得到同樣的發(fā)展，對他人寬容也就是對我們自己寬容。雖然人們在追求自身發(fā)展的過程中，由于每一個個體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅動下活動的，不同個體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會導致不寬容態(tài)度的產(chǎn)生。但是，個人在追求自己利益的同時就意識到了個人利益實現(xiàn)的非獨立性，意識到了個人利益對他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現(xiàn)出相互依賴、相互滲透、相互聯(lián)結的一面。這種利益的共同性使人們認識到，要實現(xiàn)自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。
二、政治寬容的認識
論基礎政治寬容是人類理性的產(chǎn)物。所謂理性，常被看作是人類獨有的用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺這些“理性品質”使人們可以冷靜而審慎地看待這個世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅實的基礎。而政治寬容正是對“人是有理性的”這一命題的認可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識地進行思考，而且可以基于自身的利益對自己的行為可能產(chǎn)生的后果權衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個人留下自我選擇和活動的空間。然而，理性的合理內(nèi)核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經(jīng)嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個維度概述理性的功能含義即本體理性、認知理性、價值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險，即對理的無限夸大和盲目崇拜，又會陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理和作用的理性主義，又會導致人類走向寬容的反面———不寬容。特別是近代以降，隨著自然科學的顯著發(fā)展，人們對自身理性能力的自負達到了極致。尤其是西方啟蒙哲學家們不僅把理性看作是一種先天具有的邏輯思維能力，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經(jīng)過理性的演繹、歸納和推理，架構起邏輯上自成的知識體系，從而獲取某種預設的、具有確定性的結果，并以此用以分析對象、認識事物并揭示客觀事物的本質?！拔宜脊饰以凇闭堑芽枮槔硇灾髁x辯護的最好回應，而且經(jīng)過康德對“理性”的偏執(zhí)，特別是黑格爾的過分偏愛，“理性”最終被推到了終極真理的高度。理性成為最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的審視之下。如是，理性便生成為一種主宰本體的決定性因素。它是道德至善、人性完美、絕對真理的堅強支柱，也是政治實踐、政治致思和社會歷史發(fā)展的決定力量，從而阻礙了人們進一步探索真理的可能，探索真理的過程成了符合論，是一種向本原復歸的過程。人類在消除神秘虛幻的宗教外衣，掙脫宗教神權的控制，從漫長的神學崇拜中解脫出來之后，卻又掉入自我設計的理性主義的陷阱之中，一切任由理性裁斷其存在的合理性，并獲得至高無上的權威，進而伸延至社會政治生活領域，走向絕對理性，導向政治神話，產(chǎn)生因過分夸大理性的作用而引發(fā)政治不寬容的悲劇。從政治寬容的角度審視，反思政治實踐和社會歷史發(fā)展的歷程，人們在承認理性的功能和作用的同時，也看到了理性的局限性、過錯性和相對性。理性常常與主體的抽象思維能力緊密結合在一起。主體可以通過抽象思維能力，通過概念、判斷、分析、推理獲得對客體抽象形式的認識。倘若這種抽象形式是事物的本質形式，人類為此也就獲取了對客觀事物的本質認識，獲得人們所需要的科學知識、絕對真理和永恒價值標準。其實不然，抽象思維能力之所以被重視，恰恰是因為人類理性是相對的和有限的，它自始至終受到人的有限理性的局限和制約，所謂的“全知論”者是不存在的。基于人類理性認識的有限性，認識主體才需要通過各種抽象思維形式來分析、判斷、認識客觀事物，得出對客物事物的最可能正確的認識，即相對真理和科學知識?！叭说挠邢蘩硇詫Τ橄笏季S的制約表現(xiàn)在抽象思維并不總能認識到事物的本質形式，而且所把握到的本質形式也總是具有歷史相對性?！?/p>
創(chuàng)造力的研究是一個不斷深入的研究過程和演化系統(tǒng),隨著創(chuàng)造力研究的不斷深入,研究者根據(jù)創(chuàng)造力本身的特點,綜合運用多學科、多視角的方法來研究創(chuàng)造力的產(chǎn)生、發(fā)展和應用,得出了多種與創(chuàng)造力有關的跨學科的應用理論[2]。創(chuàng)造力在心理學、教育學、藝術等領域得到了廣泛的關注,人們對創(chuàng)造性進行了大量的研究,特別是浪漫主義藝術家認為,藝術是“生命自由的重要表現(xiàn)形式”,藝術是美的締造者,同時也創(chuàng)造了生活,而哲學家謝林更是直言不諱地指出藝術創(chuàng)造是人類文明史以來的最高成就。這些研究創(chuàng)造力的理論被廣泛地應用到各個學科的研究探索之中,與此同時,現(xiàn)代許多學科領域的最新理論和實驗成果也都成為了創(chuàng)造力研究所關注的領域。人是創(chuàng)造力的主體,創(chuàng)造力的生理研究是研究創(chuàng)造力產(chǎn)生和應用的根本出發(fā)點,它主要關注的是與創(chuàng)造力有關的行為和傾向?；襞?Hoppe)和凱爾(Kyle)對人類大腦左右半球的研究指出,人們對只是對他們所看到的事物進行描述,而不是表達他們對事物的反應;他們的想象力也相對貧乏。這方面的研究多反映在腦電圖(EEG)上。馬丁代爾(Martindale)和漢森福斯(Hasenfus)指出,EEG也隨著創(chuàng)造力產(chǎn)生的不同階段而變化。他們在對位于右腦顳葉區(qū)的EEG的檢測結果中發(fā)現(xiàn),在一些杰出的創(chuàng)造者身上,豁朗階段的a波要比驗證階段顯得更加頻繁,出現(xiàn)的次數(shù)也相對較多,這表明其有利于創(chuàng)造性思維的形成。梅德尼克(Mednick)等研究者描述了聯(lián)想過程是如何有助于創(chuàng)造性思維和問題解決的[3]。心理學家越來越重視對元認知的研究,認為創(chuàng)造性思維是個體在元認知的自我監(jiān)控下,從而達到個體自身的發(fā)展,在監(jiān)控的狀態(tài)下可以更好地發(fā)揮自我的創(chuàng)造力。弗爾登豪森認為,除了知識基礎、人格因素之外,元認知技能也是創(chuàng)造力產(chǎn)生的重要因素,創(chuàng)造性的過程是一種元認知的策略,是對一系列新信息的加工和對原有經(jīng)驗知識的運用。多數(shù)研究表明,創(chuàng)造力的產(chǎn)生不僅與先天的生理機能相關,而且與后天的培養(yǎng)和環(huán)境因素也有關。創(chuàng)造潛能可能與每個人的家庭背景、出生順序、家庭規(guī)模、兄弟姐妹的數(shù)量等密切相關,其中關于出生順序的研究成果最多,在青少年時期反叛的孩子在長大以后并不一定從事創(chuàng)造性的工作,但是根據(jù)研究表明,大多數(shù)創(chuàng)造性的個體具有叛逆和反傳統(tǒng)的精神。萊什納(Lesner)和希爾曼(Hillman)提出,個體創(chuàng)造力的發(fā)展需要經(jīng)歷創(chuàng)造性的內(nèi)化綜合階段、創(chuàng)造性的外化綜合階段、創(chuàng)造性的自我評估和提升階段,并且每一個階段對創(chuàng)造力的形成都會有不同的影響,上一個階段與接下來的進程是密切相關的,每個環(huán)節(jié)緊密相扣,否則都可能對個體創(chuàng)造力的形成產(chǎn)生不良效應。教育對個體創(chuàng)造力的影響得到了更多研究者的關注和認同,在傳統(tǒng)教育中,個人和團體往往將精力更多地投入到對知識的教授和學習中,忽視了對創(chuàng)造性技能的培養(yǎng)。杜德克(Dudek)等對1445名小學生的發(fā)散思維進行研究后指出,不同學校之間存在顯著差異,這與社會經(jīng)濟地位(Socio-EconomicStatus,SES)的高低緊密相關。他們還發(fā)現(xiàn)學校內(nèi)部的課堂間也存在顯著差異,“中間課堂”(IntermediateClassroom)對發(fā)散思維有影響。
二、有關“創(chuàng)造”概念的哲學考量
從廣義上理解,創(chuàng)造力研究(CreativityResearch)應包括“創(chuàng)造心理學”和“創(chuàng)造工程學”;狹義的理解,則指的是側重于理論研究的創(chuàng)造力心理學。發(fā)展之初,創(chuàng)造力的研究是心理學領域關注的熱點之一,到目前為止,關于創(chuàng)造力的研究已經(jīng)成為眾多學科不可回避的研究領域之一。但就其本身而言,至今為止還沒有哪一個學科領域可以給創(chuàng)造自身特殊性所涉及的問題給予一個科學而全面的回應,文章希望通過哲學的視角對該問題進行一些有益的嘗試。關于創(chuàng)造概念的出現(xiàn),漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻中,最早是在陳壽《三國志?魏志》,“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”作“制造、引發(fā)(某種局面)”講,但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)(造)在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國古代的創(chuàng)(造)一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓,物器制造、文章創(chuàng)造等方面,內(nèi)涵豐富,特點鮮明?？梢钥闯?我國古代對“創(chuàng)造”的考量不僅涉及政治決策、社會管理等社會科學領域,而且在制造工具和器具方面的自然科學領域也開始有了創(chuàng)造的思想。我國著名的哲學家張岱年認為“新類與新級由未有而為有,謂之創(chuàng)造,亦曰創(chuàng)辟,亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級成立,幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”。創(chuàng)造其實就是一個從無到有,從死亡到新生的過程,在這個過程中必然會產(chǎn)生一些新的變化和新的事物,這就是創(chuàng)造的目的和結果,唯有不斷地唯創(chuàng)必“新”,整個人類世界,甚至宇宙才能不斷的進化和發(fā)展。傅世俠、羅玲玲提出的“元創(chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”作為研究創(chuàng)造力的理論前提,但是其中的“新”已涉及到從何而來的問題,是誰創(chuàng)造了世界,世界的本原及其發(fā)展又是怎樣,因而是一個形而上的哲學問題。對于該問題的解讀,僅僅依賴自然科學的研究是無法達到的,只有通過哲學形而上的思辨來進行探索,應當說創(chuàng)造的產(chǎn)生過程是人類身體機能(物質的)和主觀能動性(精神的)發(fā)揮共同作用的結果,創(chuàng)造的產(chǎn)品也是自然界中原本沒有的,它既可以是人工的物質產(chǎn)品,也可以是精神產(chǎn)品。研究世界的本原及其形成過程、人和宇宙的關系、人的內(nèi)在本性,是古希臘哲學家的主要任務。雖然有關自我意識的知識并沒有明確顯現(xiàn)在古希臘的哲學中,但是已發(fā)現(xiàn)人是具有自我意識的,古希臘的哲學家已經(jīng)認識到理性的作用,認為人們只有通過理性才能認識知識,并且在知識中部分有了關于真理的邏各斯,以普羅泰格拉為首的哲學家首先提出了關于人的感性的低級的自我意識,而柏拉圖對人的主觀能動性進行了系統(tǒng)的闡釋,從理性的角度開啟了人們對創(chuàng)造思考的萌芽。柏拉圖認為,真正的實在是理念,人們可以通過對事物理念的不斷思索,從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實體,也就是達到古希臘哲學家一直所追求的“最高的善”,一種幸福和快樂的狀態(tài),他認為藝術家的創(chuàng)作靈感,也只是對事物本身的摹寫,并沒有從中產(chǎn)生所謂“新”的東西,所謂的“新”其實早就存在于理念之中,人們所要做的只是把這些知識或技藝通過思索的方式體現(xiàn)在現(xiàn)實生活之中。雖然這種哲學的邏輯進路其實并沒有給研究創(chuàng)造性留下任何余地,但是它預示了人的主觀能動和自我意識的出現(xiàn),這種自我意識不是來自“神創(chuàng)”,而是人本身所具有的,人才是創(chuàng)造的主體,人是可以通過自身的“努力”所達到的,心靈才是創(chuàng)造力本原的驅動力。14世紀,人們在經(jīng)歷了中世紀“神創(chuàng)論”的黑暗以后,迎來了人類思想解放史上的重要變革之一:文藝復興。在文藝復興運動中,對“人”內(nèi)在本性的研究成為了關注的焦點,人性得到了廣泛的重視,人們開始崇尚人文主義,人本身得到了充分的重視和尊重,人們認識到了自身的力量,對自身的價值[
，！]也有了重新的認識。人們通過理性認識到了自身,人的能力不是上帝所賦予的,而是人生來就有的,人們懂得了用科學和技術來武裝自己,尊重科學知識,為近代科學的發(fā)展奠定了堅實的基礎。米開朗基羅、達芬奇等一些文藝復興運動的倡導者,紛紛以作品的形式來表現(xiàn)對思想自由和解放的渴望,要求進一步打破“中世紀”以來宗教神學的思想束縛,他們的藝術作品大多“摹寫”自然界中的事物,大膽的設想自然界中不曾存在的事物,在大腦中形成“摹寫-加工-創(chuàng)作”的一系列過程。但是他們認為的藝術作品還沒有上升到獨立創(chuàng)造的成果境界,始終認為是一種臨摹的創(chuàng)作狀態(tài)。雖然這些天才藝術家的作品都是對自然事物的摹寫,但是正是人性光輝的顯現(xiàn),他們意識到自己可以創(chuàng)造自然界中沒有的事物,也許這些所謂“創(chuàng)造品”還處于初級階段,但是可以清晰地看出他們對人類自身創(chuàng)造力探索所做出的努力。在這個時期,個人的能力得到了極大的彰顯,人的主體意識得到了進一步的發(fā)現(xiàn)。凡此種種,可以說“創(chuàng)造”在文藝復興時期已經(jīng)存在,雖然還沒有完全清晰地顯現(xiàn)出來,但是它已經(jīng)確實地存在在那里了。19世紀,偉大的德國哲學家、政治家、經(jīng)濟學家卡爾?馬克思通過對人類的實踐活動的認識,他認為勞動是人的本質,從而將人放到了創(chuàng)造主體的地位。馬克思認為,勞動首先是人和自然之間相互作用的過程,物質交換的過程是人自身通過實踐活動對自然界中的客觀物質進行調(diào)整、控制和改造,為了滿足對自身有用的需要而占有自然物質,人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運動起來。當人類通過自身的自然力來作用于自然并且改造自然的同時,也認識到了人類本身的自然,這種人類本身的自然也會隨之變化。這種人類本身擁有的自然是人類潛力的發(fā)揮,并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內(nèi)。馬克思認為,人們只有認識到了自身具有創(chuàng)造能力,才能以勞動的形式將這種能力運用到認識自然和改造自然的實踐活動中去,人是創(chuàng)造的根本主體。19世紀后期,法國哲學家亨利?柏格森對創(chuàng)造力進行了哲學的解讀,基于他自己對哲學、生物學、心理學的濃厚興趣以及知識功底,他提出了創(chuàng)造進化論的觀點。他認為創(chuàng)造是一個不斷的、可持續(xù)的系統(tǒng)演化過程,生命的本質在于創(chuàng)造,生命的每一個瞬間是一種創(chuàng)造,我們在連續(xù)地創(chuàng)造我們自己,人的生命的存在是因為變化,變化是因為成熟,而成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。創(chuàng)造保證了生命的不斷延續(xù),生命的每一次新陳代謝都是對創(chuàng)造最好的闡釋,正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機盎然。創(chuàng)造的顯現(xiàn)是一個不斷進化的過程,是生命可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力,是自然進化和人類進化的統(tǒng)一,是自然界賦予人類的本能與人的非連續(xù)性的自我意識和智力的良性綜合。著名的科學家愛因斯坦認為,創(chuàng)造力的產(chǎn)生沒有任何邏輯推導性可言,從經(jīng)驗上升到公理的邏輯推理中,這個過程既沒有完全拋棄經(jīng)驗,也沒有和經(jīng)驗相結合,更不是憑借純粹的邏輯思考從經(jīng)驗中獲取,科學概念和公理是人類思維從無到有、自由創(chuàng)造的結晶。對于創(chuàng)造力的理解,不同的科學家、哲學家、藝術家從不同的角度出發(fā),對“創(chuàng)造”的概念給出了自己的解釋,這些成果為哲學研究創(chuàng)造性提供了豐富的資料和有益的啟示。 三、技術創(chuàng)造力的哲學意蘊探析
首先,實踐是認識發(fā)展的動力,實踐推動認識不斷地變化,發(fā)展創(chuàng)造力的發(fā)揮和應用是一種特殊的實踐形式。對創(chuàng)造的哲學意蘊探討,必須進一步引入實踐的概念,并把它作為全部哲學的出發(fā)點和基礎。不同于一般的生命活動,實踐是人的主動的、能動的、自由自覺的活動,是人的存在的具體形式。實踐是“做事”,是行動,是實際地改變物質世界的過程。它面向未來,把可能性轉化為現(xiàn)實,其中包括了選擇和創(chuàng)造。直覺、想象、設計等觀念中的東西也是在實踐的探索過程中得以具體化、現(xiàn)實化、實在化的。實踐哲學超越了意識哲學,也不同于生命哲學,它為哲學安置創(chuàng)造性提供了適當?shù)目蚣?。海德格爾從生存論著手分析切入存在論問題,實際上就是把哲學本身確立為一種實踐的哲學,雖然他本人并未使用“實踐哲學”這個術語。用實踐哲學取代意識哲學或知識論哲學,已經(jīng)成為今天哲學發(fā)展的主要趨勢。馬克思、杜威、海德格爾都為此做出了貢獻?？陀^世界是不斷變化發(fā)展的,人們的認識對客觀世界的本質規(guī)律進一步地揭示。人類的社會實踐活動是一個不斷由低級向高級發(fā)展的過程,使人們的認識能力和認知水平也不斷提高。因此,可以說,實踐是認識認識發(fā)展的根本動力。列寧也曾經(jīng)指出:“生活、實踐的觀點,應該是認識論的首要的和基本的觀點?！奔夹g創(chuàng)造力的發(fā)揮和應用是通過人們利用和改造自然界,創(chuàng)造出自然界中本來不存在的事物,對這些技術人工物和人工自然的改造和利用來達到和滿足人類本身的目的以及欲望。創(chuàng)造力是人類的特有的自我認知意識,是人類主觀能動性的發(fā)揮,人們運用自身智力優(yōu)勢來利用和改造客觀！世界。創(chuàng)造力不一定是看得見、摸得著的存在物,但是它確確實實地存在。它指導人們利用周圍一切可利用的工具來改造自然界,物質工具成為了創(chuàng)造力得以實現(xiàn)的中介,甚至可以說創(chuàng)造力成為了實踐的“主人”。從人類的漫長科技史中考察得知,人類的每一次科技進步都離不開創(chuàng)造力的發(fā)揮和應用。太陽中心論的發(fā)現(xiàn)者伽利略通過長期的天文觀測,得到了有關太陽、地球、月亮軌道距離的觀測數(shù)據(jù),創(chuàng)造性地提出太陽是宇宙的中心,打破了地球中心論,為后來的天文學發(fā)展,甚至可以說為人類登月的偉大創(chuàng)舉奠定了基礎。其次,創(chuàng)造體現(xiàn)了人本主義的時代特性人作為人是一個可以認識、可以確定的實體,人通過自己的勞動利用和改造了自然界,創(chuàng)造了自己的歷史。人是創(chuàng)造力的主體,在創(chuàng)造力的產(chǎn)生和應用過程中占主導地位,離開了人這個主體創(chuàng)造力將不會技術哲學視野下的創(chuàng)造觀探析存在。創(chuàng)造力是人類所特有的能力,是人類大腦所特有的機能,創(chuàng)造是人類大腦對外部信息和感性材料進行選取、加工、整理,進行跳躍性地思考產(chǎn)生新的有價值的東西的過程。黑格爾曾經(jīng)指出,只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性,不認識到處在事物和規(guī)律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命,那么這個世界就是疏遠和不真實的。一旦他達到了自我意識,那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。這里提到的自我意識可以理解為人所具有的創(chuàng)造力,這種自我意識是一種潛在的認知過程,并沒有直接地顯現(xiàn)在人們面前,創(chuàng)造力是一個需要人們長期不斷地發(fā)掘和探索的過程,在這個過程中,人永遠是創(chuàng)造力得以實現(xiàn)的物質載體,創(chuàng)造力是人自身所具有的本質屬性和內(nèi)在要求。最后,創(chuàng)造體現(xiàn)了事物是不斷變化發(fā)展的客觀規(guī)律性發(fā)展的實質就是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。創(chuàng)造的本質就在于“新”。自然界是不斷變化發(fā)展的,人類社會也是不斷變化發(fā)展的,人的認識也是一個從未知到已知的過程。人們通常將“創(chuàng)”和“新”聯(lián)系在一起,對創(chuàng)新最早的解讀開始于經(jīng)濟學領域,認為“創(chuàng)”的目的在于推陳出新,有效地利用現(xiàn)有的資源創(chuàng)造更大的經(jīng)濟價值。哲學范疇下的“新”更多地表現(xiàn)事物在變化發(fā)展的過程中,擺脫舊的關系的束縛,打破以往的規(guī)矩,產(chǎn)生新的事物或者發(fā)現(xiàn)新的客觀規(guī)律。創(chuàng)造使人們不斷發(fā)明和創(chuàng)造新的事物,不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的欲望和需求,在這個過程中不僅包括物質上新的技術人工物和人工自然的出現(xiàn),也包括精神上和思想上新觀念和新理論的提出,可以說這些人類迄今為止的文明成就都是創(chuàng)造的結果。工業(yè)遺產(chǎn)作為工
馬克思辯證唯物主義認為，人的認識是客觀物質世界的運動化在人腦中的反映。辯證唯物主義的認識論既唯物地又是辯證地解決了人的認識的內(nèi)容、來源和發(fā)展過程的問題。它認為物質可以變成精神，精神可以變成物質，而這種主觀和客觀辯證統(tǒng)一的實現(xiàn)都必須通過實踐。實踐的觀點是辯證唯物主義認識論的第一的和基本的觀點。認識來源于實踐，又轉過來為實踐服務。實踐、認識、再實踐、再認識，循環(huán)往復，以至無窮，這就是人們正確地認識世界和能動地改造世界的無限發(fā)展的過程。將認識論應用到高職教學中，《船舶機械制造工藝》課程知識是物質的、客觀存在的。但是每一個人對課程知識的理解和認識是不一樣的，表現(xiàn)出來解決問題的能力也是不一樣的。與課程知識相對應的產(chǎn)品工藝分析、編制工藝文件、改進工藝路線等能力是精神的、主觀存在的。在學習、實踐、再學習、再實踐的反復過程中，能力是可以得到鍛煉和提升的。傳統(tǒng)的教學一味強調(diào)理論知識體系的重要性、忽視甚至忽略了實踐教學，這與高等職業(yè)教育屬性完全背道而馳。事實上，對于高等職業(yè)教育受眾而言，理論知識夠用即可，實踐能力、自學能力、創(chuàng)新能力等則是應該大力培養(yǎng)的。根據(jù)馬克思辯證唯物主義認識論，筆者認為課程改革的本質是要改變傳統(tǒng)教學理念和授課方式，通過教學使學生完成從學習知識到具備能力的轉變，而能力的具備和提升最終是為了能夠適應企業(yè)需求、應用新技術、創(chuàng)造新產(chǎn)品、提升行業(yè)競爭力。
2課程教學目標研究
課程目標是指導整個課程編制的準則，也是后續(xù)一切教學資料整理的重要準則。通過對企業(yè)的調(diào)研走訪、對職業(yè)崗位的分析研究、對技術知識的對比研究，確定了《船舶機械制造工藝》課程的目的是培養(yǎng)在現(xiàn)代船舶機械生產(chǎn)和管理模式下，具備發(fā)動機及其他機械裝配工、機械工藝設計員、數(shù)控操作員和生產(chǎn)管理員等一線崗位所必需的識讀和編制船舶機械產(chǎn)品加工工藝文件能力的專業(yè)技術人才。立足這一目的，本課程綜合考慮高職學生的學習能力特點，結合產(chǎn)品工藝設計、產(chǎn)品生產(chǎn)制造，及工藝設備管理等崗位的職業(yè)能力要求，依據(jù)船舶機械制造的主要工作內(nèi)容共制定了四條課程目標。
（1）掌握機械加工的基本概念，能對零件圖紙進行工藝分析，合理選擇加工時的定位基準；能安排加工路線，確定各工序余量、尺寸及公差，確定時間定額。
（2）能夠根據(jù)機械加工設備，對影響加工精度的各種原始誤差進行統(tǒng)計分析；根據(jù)加工原始誤差的影響規(guī)律，可以采取相應措施控制加工誤差。能夠根據(jù)產(chǎn)品的冷熱加工過程，分析影響零件表面粗糙度和表面層質量的工藝因素，并選擇合適的措施進行改善。
（3）根據(jù)機械制造的標準規(guī)范能夠識讀、編制船舶機械零件的加工工藝規(guī)程，據(jù)此合理實施車間計劃、安排人員進行安全的工作生產(chǎn)、維護設備正常運轉。
（4）根據(jù)機械制造的標準規(guī)范能夠識讀、編制船舶機械部件的裝配工藝規(guī)程，并能嚴格按照技術文件對船舶機械零件、部件等項目進行檢驗。
3課程教學內(nèi)容研究
現(xiàn)代知識分類理論將廣義的知識分為了陳述性知識、程序性知識和策略性知識三大類。其中陳述性知識是用來說明事物的性質、特征和狀態(tài)等信息，是關于“是什么”的，陳述性知識的獲得是通過記憶完成的；程序性知識是用于完成某項任務的行為或操作步驟，是關于“如何做”的，程序性知識是通過某種作業(yè)形式間接推論得到的；策略性知識是指學習者在學習情境中對任務的認識、對學習方法的選擇和對學習過程的調(diào)控，是關于“如何學習、如何思維”的。基于知識分類理論，結合前述《船舶機械制造工藝》課程的培養(yǎng)目標，本文提出改革后課程的教學內(nèi)容體系。將課程分為機械加工、機械制造工藝規(guī)程制定和夾具設計三個部分，根據(jù)知識類別將每個部分都進行“打包”，“應知理論包”對應的是陳述性知識、“應會技能包”對應的是程序性知識、“能力應用考核包”對應的是策略性知識。應知理論包，就是以夠用為度。以機械加工部分為例，在教學中把各種機械加工方法中所用到的機床設備、工作原理、加工內(nèi)容、運動形式、刀具、夾具的形式，各種加工方法所能達到的加工精度、表面質量等作以詳細介紹。并將各種機械加工方法進行認真對比，掌握特點，使之有效地掌握機械加工的基本知識。應會技能包，就是突出技能。根據(jù)現(xiàn)在學生的特點，企業(yè)生產(chǎn)的需求，在進行課堂教學的同時，到注重培養(yǎng)學生操作技能。以機械加工部分為例，在教學中注意培養(yǎng)學生按照特定的公式、經(jīng)驗程序等進行金屬切削用量的計算，能夠將加工精度的控制措施與加工精度原因一一對應，能夠根據(jù)機械加工方式的不同判斷加工零件的表面質量等。能力應用考核包，就是培養(yǎng)學生分析問題解決問題的能力，比如給出生產(chǎn)實際中某個零件最終加工精度誤差很大的實例，讓學生找出引起該產(chǎn)品質量問題的工藝原因，并提出解決問題的工藝措施?？茖W技術是不斷向前發(fā)展的，建構主義知識觀認為“知識是動態(tài)的”，因此在課程教學內(nèi)容體系中增加了描述新技術、新工藝的“開放性知識庫”。既可以作為補充知識，供學有余力的學生自學；又可以方便學生做課程設計、畢業(yè)設計時查閱參考。
4課程教學案例設計
知識只有在不斷實踐中被應用，才能真正轉化為個人的能力。建構主義教學觀提倡在教師指導下以學習者為中心的教學。只有當學生積極自主地學習新知識、掌握新知識、試探性地應用新知識、理解新知識，才能實現(xiàn)新舊知識體系的建構、應用能力的提升。因此，建構主義提倡建構一種開放的學習過程，激活課堂組織的社會和文化資源，激發(fā)學習者的主動學習因素?；诖?，在進行《船舶機械制造工藝》課程教學時，必須認真設計教學過程，構建一種開放式的教學案例。典型船機零件加工工藝設計的職業(yè)活動具有典型的過程導向實踐模式的特點，為了使學生形成編制典型船機零件工藝規(guī)程的能力，柴油機連桿加工工藝教學程序可設計成圖2所示的行動教學程序。任務描述是明確任務，需要進行某種型號柴油機連桿的加工，生產(chǎn)企業(yè)的加工條件、生產(chǎn)模式等。任務分析是通過識讀連桿零件圖，明確加工精度，提出科學、先進、可行、經(jīng)濟的加工工藝路線，指出粗加工、精加工基準，計算切削用量等。任務實施是按照加工工藝路線，編寫柴油機連桿的工藝卡片，設計工序加工中夾具結構。成果評價是在pro/E或者UG軟件平臺上，根據(jù)零件加工工藝規(guī)程，模擬刀具軌跡路線，評價是否該加工工藝可以達到了圖紙要求的加工精度，成本、時間是否合理等。學業(yè)評價是評價學生在完成開放性項目案例的過程中所展現(xiàn)的自學能力、綜合應用知識能力、認真嚴謹?shù)膽B(tài)度等。
5結束語
論文關鍵詞：語言哲學；言語行為理論；意向性
現(xiàn)代語言學的發(fā)展與哲學有著密切的關系。語言學與哲學從理論上來說分屬于兩個不同的學科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關系又是如此之近。無論對于語言學家來說，還是對于哲學家來說，語言的本質問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學的問題，而是一個關于語言的哲學問題。語言哲學的產(chǎn)生是19世紀末20世紀初西方哲學發(fā)展中的一個比較重大的事件。語言哲學在這一時期產(chǎn)生的一個重要表現(xiàn)就是許多哲學家們把自己關注和研究的哲學中心問題紛紛由認識論轉向了語言。因此，這種語言轉向從一開始就與哲學認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學家們探討的語言問題帶上了哲學的色彩。
語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當?shù)?、準確的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學中的語用學
19世紀末20世紀初，西方哲學研究發(fā)生了一次根本性的語言轉向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發(fā)點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉向致使日常語言哲學產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉折點。日常語言哲學的發(fā)展對語言學尤其是語用學產(chǎn)生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現(xiàn)實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中。“想象一種語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現(xiàn)實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構成言語行為。“我們必須注意現(xiàn)實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么?！?/p>
奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現(xiàn)代語用學之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉向。
(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發(fā)生了?！?/p>
塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區(qū)分開來。
言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據(jù)這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個相對比較系統(tǒng)的學說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個擔心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態(tài)的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀的意向狀態(tài)就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態(tài)也是一個非真實的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。
三、小結
