時間：2023-03-22 17:43:00
序論：在您撰寫馬克思哲學(xué)原理論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)形成史研究；歷史語境；詮釋框架；接著說
中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003－1502（2013）01－0051－05
進(jìn)入新世紀(jì)以來，隨著文本解讀的興起，中國哲學(xué)形成史研究進(jìn)展良好，研究的學(xué)術(shù)性大為增強(qiáng)，無論是在研究的方法還是具體觀點(diǎn)上都取得了不少極為有益的共識。例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，哲學(xué)形成史研究的一大重要之處是努力在文獻(xiàn)基礎(chǔ)與思想闡發(fā)兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實(shí)文獻(xiàn)基礎(chǔ)以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實(shí)現(xiàn)文獻(xiàn)研究與思想研究的良性循環(huán)。這一共識的獲得是中國哲學(xué)形成史研究長期努力的結(jié)果，而在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和歷史條件下要不斷鞏固和發(fā)揚(yáng)這一研究共識也殊非易事。
綜觀近年來的中國哲學(xué)形成史研究仍存在不少問題，這些問題大致可以概括為三大方面：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本，對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)。不難看出，這三方面問題并不是什么新問題，而正是文本解讀著力解決的老問題。因此，分析這三大問題不僅是當(dāng)今中國哲學(xué)形成史研究自我反思的必要，對于進(jìn)一步探討與推進(jìn)中國哲學(xué)形成史文本解讀也是有益的。
一、痼疾一：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本
一定意義上可以說，語境問題是中國哲學(xué)形成史研究文本解讀需要注意的第一個問題，語境意識是當(dāng)代中國哲學(xué)形成史研究獲得大發(fā)展的第一大助力。回顧我國哲學(xué)形成史研究史，這一語境意識的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學(xué)體系中閱讀這些文本。因此，進(jìn)入新世紀(jì)以來，文本研究在我國哲學(xué)形成史研究中蔚然興起，占據(jù)了十分重要的地位。
然而，其中有一個問題應(yīng)予闡明，新世紀(jì)以來的文本解讀不是上世紀(jì)哲學(xué)研究中的“哲學(xué)原著選讀”，毋寧說前者是后者的否定之否定。二者的本質(zhì)區(qū)別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發(fā)點(diǎn)，但文本解讀自覺反思哲學(xué)形成史研究史，自覺將自己的研究置于哲學(xué)形成史研究傳統(tǒng)之中，時刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標(biāo)。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發(fā)只是哲學(xué)形成史文本解讀的一個很表面的特點(diǎn)，換句話說，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對的。
粗略地看，脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說來引用的文本也以大家耳熟能詳?shù)拿跃渚佣?，這種情況在今日中國哲學(xué)形成史研究中正越來越少；其次是目前仍然較為常見的串聯(lián)式引用，這種引用的主要特點(diǎn)是引用馬克思、恩格斯的大量論述來論證某一觀點(diǎn)。細(xì)究起來，這種引用雖然并不一定以哲學(xué)原理來支撐對全部引用的理解，但一般認(rèn)為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話說，馬克思、恩格斯的文本并沒有被置于真正的歷史場域之中。
以上兩點(diǎn)在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來也受到了較大的批評，因而在我國當(dāng)前的哲學(xué)形成史研究中并不具有太大的影響。當(dāng)前應(yīng)予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統(tǒng)的哲學(xué)形成史研究中，由于注意的焦點(diǎn)集中在馬克思、恩格斯思想的現(xiàn)實(shí)影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發(fā)表或已成型的文本，對于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統(tǒng)的哲學(xué)論域之外出現(xiàn)了馬克思哲學(xué)、恩格斯哲學(xué)新論域。
毋庸置疑，加強(qiáng)馬恩手稿研究對于推動哲學(xué)形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補(bǔ)以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機(jī)制。然而，在具體的研究過程中似乎有一種傾向，認(rèn)為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發(fā)表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現(xiàn)馬克思、恩格斯思想的形成過程，更具有某種歷史的真實(shí)性。應(yīng)該承認(rèn)，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發(fā)生上的確具有其他文本難以替代的價值，然而若據(jù)此認(rèn)為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。
要分析這一問題還得回到文本解讀在中國哲學(xué)形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對于哲學(xué)原理的依附性，在于恢復(fù)馬克思、恩格斯文本的相對獨(dú)立地位，指出這些文本（的形成過程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見的目的論和預(yù)成論。那么如何才能破除目的論、預(yù)成論呢？答案就是回到歷史。①從另外一個角度來看，這一回到歷史的過程也就是使文本重新陌生化的過程，因?yàn)檫@一過程不僅要努力走出“熟悉”的哲學(xué)原理體系，它所要回到的歷史其實(shí)也是不斷反思的、開放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認(rèn)為手稿要高于其他文本就會得出如下觀點(diǎn)——對于馬克思、恩格斯思想的發(fā)展來說形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術(shù)加工。這一觀點(diǎn)有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過程?？梢哉J(rèn)為，上述觀點(diǎn)中對馬恩思想的理解方式是很實(shí)體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實(shí)體。這種理解方式與把馬恩思想的發(fā)展視為線性進(jìn)化并無本質(zhì)矛盾，從而隱含了目的論與預(yù)成論。
因此，文本解讀重視手稿并不是認(rèn)為手稿更真實(shí)或更接近歷史，而首先是因?yàn)槭指遄陨硎且环N真實(shí)的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發(fā)表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對與解決的一大任務(wù)。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認(rèn)為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認(rèn)為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發(fā)展理解為一個活生生的歷史過程。
行文至此，有一個棘手的問題就出現(xiàn)了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評的主要是引用脫離語境，因而主要需解決的就是語境問題。由于馬恩文本的形成已經(jīng)是歷史，在當(dāng)下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復(fù)述而是一種從當(dāng)下出發(fā)的重構(gòu)。只是需要說明的是，由于在文本解讀看來，馬恩的文本內(nèi)在構(gòu)成了重構(gòu)的一個要素，因而重構(gòu)在本質(zhì)上并不是當(dāng)下的投射，雖然這種危險總是存在，重構(gòu)更近于當(dāng)下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當(dāng)下之外的實(shí)體性存在，歷史總是已經(jīng)融入當(dāng)下之中，因而說當(dāng)下與歷史交流實(shí)質(zhì)上意味著剝離當(dāng)下以重構(gòu)其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺反思引言的歷史語境，從而避免脫離語境使得引言變得抽象、空洞。
二、痼疾二：對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足
在研究馬克思、恩格斯的文本時經(jīng)常提到的一個問題是詮釋過度，意指對馬恩文本的理解加進(jìn)了太多的詮釋者主觀的見解。近年來隨著文本解讀的興起，需要解決的一個更加緊迫而重要的詮釋問題——詮釋不足擺在了中國馬哲形成史研究面前。
何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問題為何變得如此緊迫與重要？這一問題的突顯與當(dāng)代中國馬哲形成史研究進(jìn)入新階段是密不可分的。簡而言之，上世紀(jì)的馬哲形成史研究主要關(guān)注的是馬恩說了什么，還不太可能繞過這一點(diǎn)而直接追問馬恩為什么這么說，換句話說，上世紀(jì)馬哲形成史研究的核心問題是馬克思、恩格斯的原意，而對于中國當(dāng)下的馬哲形成史研究來說只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。借用照著說與接著說的說法，當(dāng)下中國馬哲形成史研究的核心問題是接著馬恩往下說，而要清楚我們真的是在接著說而不是照著說就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個歷史的客觀問題，但對于研究者而言這一問題就轉(zhuǎn)化成了主觀的視域問題。
綜觀我國近幾年來的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來研究馬哲形成史正逐漸為學(xué)界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結(jié)出的一大碩果。無論是文本解讀還是思想史研究對于馬哲形成史研究做出的一大貢獻(xiàn)就是指出了解讀背后的詮釋框架問題。詮釋框架問題的提出意在表明沒有一種解讀能做到透明而沒有問題，因此，解讀者始終需要注意對解讀進(jìn)行反思，不僅反思解讀的結(jié)果，也要反思解讀的出發(fā)點(diǎn)和過程。
客觀地說，經(jīng)過這些年文本解讀的不斷努力，在我國馬哲形成史研究中非反思、無批判的研究已大為減少，研究者已有意識地對自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統(tǒng)研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學(xué)原理來解讀馬克思、恩格斯的文本。經(jīng)過以《回到馬克思》為代表的文本解讀對“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學(xué)原理體系來解讀馬恩文本的現(xiàn)象已大為減少。近幾年來隨著理論學(xué)科建設(shè)的加強(qiáng)，理論的整體性成為研究的重點(diǎn)，這一情況也對我國馬哲形成史研究產(chǎn)生了一定的影響，較為突出的就是強(qiáng)調(diào)研究形成的整體性。這一點(diǎn)對于推進(jìn)馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對三大組成部分的傳統(tǒng)理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會存在較多的問題；其二是用經(jīng)驗(yàn)常識來解讀馬克思、恩格斯的思想。經(jīng)驗(yàn)常識為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對哲學(xué)的理解有很大關(guān)系。傳統(tǒng)對哲學(xué)的理解總是過于突出哲學(xué)的客觀性，即哲學(xué)是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理。這一理解中沒有言明的意思是哲學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)驗(yàn)常識并不相悖，毋寧說哲學(xué)就是揭去了意識形態(tài)遮蔽的經(jīng)驗(yàn)常識；其三是設(shè)置虛假或虛幻對立觀點(diǎn)。這一點(diǎn)往往與批判哲學(xué)原理教科書有關(guān)，當(dāng)原理教科書不再成為真理與權(quán)威的來源時它就容易一變而成批判的對象。一般說來要立一個觀點(diǎn)并不容易，而要破一個觀點(diǎn)則相對要容易一些。近年來馬哲形成史研究中設(shè)置虛假對立觀點(diǎn)的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數(shù)不少。但嚴(yán)格考察這些設(shè)置的對立觀點(diǎn)，往往大多數(shù)觀點(diǎn)都比較陳舊，學(xué)界也較少認(rèn)同。
總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說提供可靠的支點(diǎn)。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現(xiàn)馬克思、恩格斯思想發(fā)展的脈絡(luò)與機(jī)制，其中馬恩思想的連續(xù)性是研究的焦點(diǎn)，即研究他們的思想是如何一步步發(fā)展過來的。時至今日，當(dāng)下的馬哲形成史研究需要進(jìn)一步追問馬恩的思想為什么會是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無疑問，要回答這一問題僅僅研究哲學(xué)形成史研究史這一學(xué)科史是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需進(jìn)入廣闊的西方近代思想史、學(xué)術(shù)史。如果堅持哲學(xué)的創(chuàng)立在整個西方思想史上都堪稱一次革命，那么研究還勢必要進(jìn)入整個西方思想史。④
可見，馬哲形成史研究不是已無太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉(zhuǎn)換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關(guān)形成的一個斷代性學(xué)術(shù)問題，而是關(guān)系到對整個哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解。
三、痼疾三：從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)
相比于前兩大問題，這一個問題在理論上要復(fù)雜得多，在現(xiàn)實(shí)中要解決起來也困難得多，對這個問題的分析不妨從中國馬哲形成史研究中一個常見的現(xiàn)象談起。
在具體的研究中常見論述馬克思、恩格斯的某一個觀點(diǎn)及其現(xiàn)實(shí)意義的研究，這類研究粗看起來既有理論依據(jù)又有現(xiàn)實(shí)指向，較好地做到了理論聯(lián)系實(shí)際，然而其中的許多研究嚴(yán)格分析起來卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國家問題無論在哲學(xué)形成時期還是后來的發(fā)展時期都是一個極為重要的理論問題，馬克思、恩格斯關(guān)于國家問題在不同的時期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國家觀及其現(xiàn)實(shí)意義或當(dāng)代意義。但這里的關(guān)鍵問題在于馬恩前后階段關(guān)于國家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國家觀更具權(quán)威、對我們更具價值呢？對這個問題常見的回答是，我們主要應(yīng)注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀點(diǎn)與通常所說的要繼承馬恩的立場與方法大體相近。
這一觀點(diǎn)大體說來是合理的，然而在具體的實(shí)踐中實(shí)行起來卻有很大的問題：如果沒有對馬克思、恩格斯的國家觀進(jìn)行比較全面的研究，要想把握他們國家觀的核心思想談何容易？嚴(yán)格說來是不可能的。這樣獲得的觀點(diǎn)只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀點(diǎn)談?wù)撈洚?dāng)代價值就不能不令人反思。
照此說是否就認(rèn)為在沒有對馬恩的國家觀進(jìn)行較為全面的研究之前就不能談?wù)撍麄兊膰矣^及其現(xiàn)實(shí)意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來遷延時日，而現(xiàn)實(shí)的緊迫問題又迫使人們必須在一定的有限的時間內(nèi)采取行動，雖然這一點(diǎn)也是人們理論與實(shí)踐生活中不能不加以考慮的一個方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)總是在一定的語境即歷史條件下形成的，這些觀點(diǎn)的含義是受歷史語境制約的。因而，研究者在研究這些觀點(diǎn)時如果離開其形成語境就勢必會誤讀這些觀點(diǎn)，至于將這些觀點(diǎn)與當(dāng)代進(jìn)行直接對接所帶來的問題比起誤讀要大得多。
現(xiàn)實(shí)問題無疑是包括馬哲形成史研究在內(nèi)的任何研究的落腳點(diǎn)，但這與從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)有很大的距離。這首先是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是極為復(fù)雜的，其實(shí)質(zhì)遠(yuǎn)不是直觀感覺所能把握的。學(xué)術(shù)研究可以一定的距離審視現(xiàn)實(shí)，通過這種陌生化迂回把握現(xiàn)實(shí)，從而為理解現(xiàn)實(shí)提供可能的新視角，而這也就是學(xué)術(shù)研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個半世紀(jì)之久，馬恩所處的時代特點(diǎn)及遇到的問題與當(dāng)代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當(dāng)時的觀點(diǎn)來評判當(dāng)代隔膜之處甚多，有時不免隔靴搔癢，而從當(dāng)代出發(fā)去評價馬恩的觀點(diǎn)不僅無助于理解馬恩的觀點(diǎn)，就是對當(dāng)代也沒有什么價值。
為什么這樣說呢？第一，當(dāng)下是不斷游移的，而從不斷游移的當(dāng)下出發(fā)得到的馬哲形成史也必定是不斷變動的，當(dāng)然，這樣說完全不是反對對馬哲形成史的理解不可以有變動，而是強(qiáng)調(diào)馬哲形成史研究的嚴(yán)肅性與專業(yè)性。如果一種研究不能為實(shí)踐提供真正有價值的觀點(diǎn)，而更多地成為現(xiàn)實(shí)的反映、折射或見證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長期存在評價沖動，即由于哲學(xué)的形成過程迅疾而復(fù)雜，傳統(tǒng)研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對此進(jìn)行細(xì)致的梳理，因而，在傳統(tǒng)的研究中不時可見以評價代研究。評價自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創(chuàng)見的研究，因?yàn)樗鶗@過研究中的許多疑難問題而只注意那些熟悉的問題，但是許多創(chuàng)見正是來自于對這些疑難問題的不懈探究。
從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)隱含著實(shí)踐高于理論、理論應(yīng)為實(shí)踐服務(wù)的前提。一般地說實(shí)踐高于理論、理論應(yīng)為實(shí)踐服務(wù)是沒有任何問題的，因?yàn)檫@是一種歸根結(jié)底的理論立場，但如果直接以這種理論立場來評價馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)則會妨礙具體的研究，而理論立場自身也會變得僵化、空洞。⑤
四、小結(jié)
綜上所述，中國哲學(xué)形成史研究已經(jīng)是當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)的有機(jī)組成部分，隨著社會的迅猛發(fā)展，新情況、新問題層出不窮，在這樣的時代條件下僅僅重復(fù)馬克思、恩格斯說了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問題的。當(dāng)然，認(rèn)為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問題提供根本的解答也純屬奢望?，F(xiàn)在所能肯定的是中國的現(xiàn)代化建設(shè)中融進(jìn)了中國馬哲形成史研究，而且這一研究將會繼續(xù)以它自身的方式影響、融入中國的社會現(xiàn)實(shí)，而這也就是中國馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應(yīng)警惕理論與實(shí)踐、歷史與現(xiàn)實(shí)、過去與現(xiàn)在等的簡單無益的二元對立，致力于通過認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆此夹匝芯繙贤ㄟ@些對立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個意義上說，哲學(xué)形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。
注釋：
①盧卡奇在《歷史與階級意識》中批評第二國際時率先提出不能把馬克思研究變成對馬克思文本的注解，到了20世紀(jì)60年代，阿爾都塞進(jìn)一步明確地提出要通過回到歷史消除哲學(xué)形成史研究中的目的論與預(yù)成論。
②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對它的反復(fù)修改為例表明不能把文本簡單地區(qū)分為內(nèi)容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說，即使在作者那里這樣的區(qū)分大體能夠成立，對研究者而言內(nèi)容與形式、思想與敘述的關(guān)系也是完全辯證的。
③這一方面的研究可參見《學(xué)術(shù)月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學(xué)之思想史前提的廣義理解》。
關(guān)鍵詞：差異根源 本體論 基本問題
眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認(rèn)為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”。 而中國學(xué)者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點(diǎn)，而對西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。
但其實(shí)仔細(xì)想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認(rèn)為馬恩是絕對對立，有統(tǒng)一的一面，而中國學(xué)者則是相反，認(rèn)為二者是絕對統(tǒng)一，有對立的一面。準(zhǔn)確來說，其實(shí)這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務(wù)的理論。
馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因?yàn)楸倔w論是認(rèn)識論的前提和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識論中總是滲透和貫穿著本體論。認(rèn)識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們在其他方面的差異。
恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！彼M(jìn)一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義?！彼季S和存在的關(guān)系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>
思維與存在問題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。
而馬克思的哲學(xué)著作并有專門涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實(shí)是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關(guān)系問題，馬克思的哲學(xué)始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問題為己任，而對傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問題和認(rèn)識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個時候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學(xué)的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個對立的哲學(xué)派別?！闭J(rèn)為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”，把“堅持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過來。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對立的焦點(diǎn)――理論和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。這使他從哲學(xué)生涯的開始，便投入到反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭當(dāng)中。
馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強(qiáng)調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認(rèn)識世界”的弊端，把“認(rèn)識世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來，從而在認(rèn)識論和歷史觀中、在自己的整個哲學(xué)中，實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，認(rèn)識世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。
由此可見，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認(rèn)為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯誤的。而認(rèn)為馬恩思想完全一致的觀點(diǎn)也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發(fā)展過程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識水平、實(shí)踐閱歷和學(xué)術(shù)專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實(shí)際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)、為無產(chǎn)階級服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實(shí)踐活動，從一開始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運(yùn)用于改造現(xiàn)實(shí)社會亦即資本主義社會的活動當(dāng)中，運(yùn)用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導(dǎo)致的分歧。
參考文獻(xiàn)：
[1]郝立忠.“本體論哲學(xué)”的發(fā)展，還是哲學(xué)形態(tài)的徹底革命――論理論與實(shí)際關(guān)系視野下的馬克思哲學(xué)[J].復(fù)印報刊資料（哲學(xué)原理）,2004(03)
關(guān)鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學(xué)法
從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實(shí)施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對學(xué)生依然具有生動性和新鮮感。
對于這個挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。
一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水
經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進(jìn)一股強(qiáng)勁的風(fēng)來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：
第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實(shí)踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實(shí)踐的概念、知識的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動不居的現(xiàn)實(shí)世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實(shí)世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實(shí)踐為首要和基本觀點(diǎn)的認(rèn)識論與這種認(rèn)識論可謂是針鋒相對。實(shí)踐決定認(rèn)識，實(shí)踐是認(rèn)識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)世界在變，真理必須跟著實(shí)際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會使學(xué)生耳目一新。
第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學(xué)家，如施蒂納、費(fèi)爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)?？梢赃@樣說，基本上的每一個觀點(diǎn)都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點(diǎn)，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。
當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實(shí)際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實(shí)踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實(shí)在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。
實(shí)際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識面不夠?qū)挘斫饽芰σ膊桓?，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運(yùn)用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強(qiáng)，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會得到極大的滿足。
綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。
二、回溯歷史教學(xué)法是對“馬原”課教師的新要求
回溯歷史教學(xué)法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：
（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義是一個有機(jī)的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機(jī)的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個整體傳達(dá)給學(xué)生。對整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對的理解。
（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實(shí)際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實(shí)際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補(bǔ)西方哲學(xué)史的課。實(shí)際上，這并不是一個苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。
（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會讓學(xué)生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗(yàn)，讓筆者對回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機(jī)的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。
總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運(yùn)用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強(qiáng)該課程的生動性。
參考文獻(xiàn)：
［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.
關(guān)鍵詞:哲學(xué);教學(xué)改革;實(shí)踐觀點(diǎn);論壇哲學(xué)
建國以來，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學(xué)中的交流與對話。
一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問題
哲學(xué)教學(xué)過程中存在的問題，概括起來主要體現(xiàn)在三個方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和專科生用教材，一般使用國家統(tǒng)編教材，在實(shí)際授課過程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點(diǎn)灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問題，不能說只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問題，而應(yīng)當(dāng)放在整個哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識。上述三方面的問題，其實(shí)是當(dāng)代中國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過程中的共性問題，在其他哲學(xué)二級學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國所有人文學(xué)科共有的問題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長期將哲學(xué)教育混同于知識教育或知識傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識性學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本專科生教學(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識體系而非哲學(xué)。［1］
二、以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革
改革開放以來，中國學(xué)者逐漸形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)、核心范式和建構(gòu)原則來展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會實(shí)踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對社會存在理論、社會批判理論、實(shí)踐觀點(diǎn)等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國學(xué)界關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問題都是以社會歷史和人的實(shí)踐活動作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識論、價值觀都在實(shí)踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實(shí)踐觀點(diǎn)在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會以的立場、觀點(diǎn)來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實(shí)世界，不回到哲學(xué)的本真，就無法把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不回到現(xiàn)實(shí)世界，就無法實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個回歸都以實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。相對于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實(shí)現(xiàn)兩個尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實(shí)踐，這里的“人”是在一定社會關(guān)系中從事實(shí)際活動的人，通過人及其實(shí)踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對人所處時代及面對現(xiàn)實(shí)問題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題和時代特點(diǎn)，哲學(xué)勢必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實(shí)世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會以哲學(xué)的基本原理獨(dú)立思考和解決現(xiàn)實(shí)問題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實(shí)踐觀點(diǎn)作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點(diǎn)，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系?！熬C合性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會發(fā)展的實(shí)踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會現(xiàn)實(shí)生活的語境中，融入現(xiàn)代觀點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展。“開放性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的最新成果，將過去因?yàn)榉N種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實(shí)踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我國哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對于普及哲學(xué)的基本理論具有重要?dú)v史作用和意義。但同時，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對于哲學(xué)的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、?？频窖芯可虒W(xué)的所有階段，對于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因?yàn)檠芯可貏e是博士生已經(jīng)具備了比較扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。但本、?？粕旧砝碚摶A(chǔ)并不扎實(shí)，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會出現(xiàn)新的問題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、專科階段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗(yàn)。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因?yàn)樵軌蛑苯芋w現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點(diǎn)，本?？坪痛T士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。
四、走向?qū)υ?，將“講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合
在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?，對話既指教師與學(xué)生的對話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對話。哲學(xué)不僅是社會批判理論和實(shí)踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實(shí)踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎(chǔ)，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學(xué)生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調(diào)動主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰(zhàn)，因?yàn)檫@使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級學(xué)科不去面對這一現(xiàn)實(shí)問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對話，在對話的過程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點(diǎn)，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系?！罢搲軐W(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點(diǎn)雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會導(dǎo)致思想的混亂，反而無益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對哲學(xué)教學(xué)存在的問題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實(shí)際。這些改革不僅對教師也對學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。
參考文獻(xiàn):
［1］汪信硯．關(guān)于我國哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動態(tài)，2003，(5):3．
［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．
［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實(shí)踐觀點(diǎn)再析［J］．哲學(xué)動態(tài)，2013，(12):8．
［4］沈亞生．哲學(xué)教學(xué)與研究的模式和結(jié)構(gòu)性變革［J］．高教研究與實(shí)踐，2011，(3):33．
長期以來，高校哲學(xué)教學(xué)在教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法上均存在一定的問題，哲學(xué)應(yīng)堅持以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革，探索以“三新”模式替代“三舊”模式，即以“哲學(xué)原著”、“哲學(xué)史”和“專題研究”替代“哲學(xué)原理”、“哲學(xué)原著”和“哲學(xué)史”，并走向?qū)υ?，?ldquo;講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合。
關(guān)鍵詞:
哲學(xué);教學(xué)改革;實(shí)踐觀點(diǎn);論壇哲學(xué)
建國以來，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學(xué)中的交流與對話。
一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問題
哲學(xué)教學(xué)過程中存在的問題，概括起來主要體現(xiàn)在三個方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和?？粕媒滩?，一般使用國家統(tǒng)編教材，在實(shí)際授課過程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點(diǎn)灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問題，不能說只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問題，而應(yīng)當(dāng)放在整個哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識。上述三方面的問題，其實(shí)是當(dāng)代中國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過程中的共性問題，在其他哲學(xué)二級學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國所有人文學(xué)科共有的問題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長期將哲學(xué)教育混同于知識教育或知識傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識性學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本專科生教學(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識體系而非哲學(xué)。［1］
二、以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革
改革開放以來，中國學(xué)者逐漸形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)、核心范式和建構(gòu)原則來展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會實(shí)踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對社會存在理論、社會批判理論、實(shí)踐觀點(diǎn)等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國學(xué)界關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問題都是以社會歷史和人的實(shí)踐活動作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識論、價值觀都在實(shí)踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實(shí)踐觀點(diǎn)在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會以的立場、觀點(diǎn)來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實(shí)世界，不回到哲學(xué)的本真，就無法把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不回到現(xiàn)實(shí)世界，就無法實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個回歸都以實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。相對于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實(shí)現(xiàn)兩個尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實(shí)踐，這里的“人”是在一定社會關(guān)系中從事實(shí)際活動的人，通過人及其實(shí)踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對人所處時代及面對現(xiàn)實(shí)問題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題和時代特點(diǎn)，哲學(xué)勢必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實(shí)世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會以哲學(xué)的基本原理獨(dú)立思考和解決現(xiàn)實(shí)問題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實(shí)踐觀點(diǎn)作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點(diǎn)，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系。“綜合性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會發(fā)展的實(shí)踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會現(xiàn)實(shí)生活的語境中，融入現(xiàn)代觀點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展。“開放性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的最新成果，將過去因?yàn)榉N種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實(shí)踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我國哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對于普及哲學(xué)的基本理論具有重要?dú)v史作用和意義。但同時，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對于哲學(xué)的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、?？频窖芯可虒W(xué)的所有階段，對于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因?yàn)檠芯可貏e是博士生已經(jīng)具備了比較扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。但本、專科生本身理論基礎(chǔ)并不扎實(shí)，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會出現(xiàn)新的問題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、?？齐A段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗(yàn)。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因?yàn)樵軌蛑苯芋w現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點(diǎn)，本專科和碩士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。
四、走向?qū)υ?，?ldquo;講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合
在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?，對話既指教師與學(xué)生的對話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對話。哲學(xué)不僅是社會批判理論和實(shí)踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實(shí)踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎(chǔ)，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學(xué)生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調(diào)動主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰(zhàn)，因?yàn)檫@使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級學(xué)科不去面對這一現(xiàn)實(shí)問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對話，在對話的過程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點(diǎn)，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系。“論壇哲學(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點(diǎn)雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會導(dǎo)致思想的混亂，反而無益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對哲學(xué)教學(xué)存在的問題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實(shí)際。這些改革不僅對教師也對學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。
作者：謝連生 單位:江西理工大學(xué)中央黨校研究生院
基金項目:
江西省社會科學(xué)規(guī)劃項目人才培養(yǎng)專項(編號13YD019)參考文獻(xiàn):
［1］汪信硯．關(guān)于我國哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動態(tài)，2003，(5):3．
［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．
［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實(shí)踐觀點(diǎn)再析［J］．哲學(xué)動態(tài)，2013，(12):8．
[論文關(guān)鍵詞]馬克思；現(xiàn)實(shí)的個人；出發(fā)點(diǎn)
馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費(fèi)爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的個人”是理論體系的立足點(diǎn)。準(zhǔn)確地理解這一立足點(diǎn)，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實(shí)踐上完整地掌握理論。
一、馬克思對“現(xiàn)實(shí)的人”的探索過程
馬克思是在德國開始自己的理論活動的，是從接受德國古典哲學(xué)的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費(fèi)爾巴哈，都對馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實(shí)生活的相互脫離，缺乏一個現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。
1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對精神”
德國古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個包括自然、社會和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對精神”看作是這個體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會歷史中活動的存在物，并且指出要通過勞動、通過人的活動來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動是抽象的精神勞動，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的勞動解釋。他夸大人的精神屬性，強(qiáng)調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個自然存在”?？梢姡诟駹柨磥?，人和人的本質(zhì)是和自我意識等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實(shí)在的人及其物質(zhì)實(shí)踐活動在社會歷史中的作用，而是用所謂“絕對精神”、“理性的自我運(yùn)動”來描述社會歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運(yùn)動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動和社會歷史的合理思想，但是堅決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報》主編期間，由于有機(jī)會、有條件接觸當(dāng)時現(xiàn)實(shí)中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實(shí)問題的辦法，這使得他對黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。
2．馬克思轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，對費(fèi)爾巴哈人本主義的超越
馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費(fèi)爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費(fèi)爾巴哈堅決反對黑格爾把絕對精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點(diǎn)，他在批判上帝和黑格爾絕對觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位。《未來哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)?！薄庇纱说贸觯骸叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”這一命題。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚(yáng)和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費(fèi)爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費(fèi)爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實(shí)的個人”，但他所講的“現(xiàn)實(shí)的個人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費(fèi)爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)際上是抽象的“人”。他對“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。
但馬克思并不是純粹的費(fèi)爾巴哈派，他在接受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的同時，也不斷地超越這些思想，對這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人，他不了解人的社會存在，不了解人的社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，因此不懂得社會實(shí)踐這種“感性的活動”所創(chuàng)造的人類世界對現(xiàn)實(shí)的人的重要意義，不能認(rèn)識人是從事社會實(shí)踐和社會生活的存在物。肅清費(fèi)爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實(shí)的個人”打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。
3．馬克思反對施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀
青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個人”取代了費(fèi)爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個別，從“類”轉(zhuǎn)向個體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個最基本的哲學(xué)范疇：唯實(shí)主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個體發(fā)展之中對應(yīng)找到兒童、青年、成人三個階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實(shí)主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個不受任何約束的、絕對自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識的關(guān)系。馬克思對此批判說：施蒂納’對德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨(dú)行動的個人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點(diǎn)是黑格爾哲學(xué)的翻版。
馬克思在批判費(fèi)爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點(diǎn)放在歷史唯物主義上，拋棄了對抽象的“人”的崇拜，針鋒相對地提出了“現(xiàn)實(shí)的個人”。他對于“現(xiàn)實(shí)的人”的表述有一個在本體論上突破純粹意識之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識形態(tài)》的“現(xiàn)實(shí)的個人”這個概念上。
馬克思形成現(xiàn)實(shí)的個人概念后，便以它作為考察人類社會歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)。“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！闭菑默F(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)，馬克思才得以揚(yáng)棄和超越以往的各種社會歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。
二、馬克思對“現(xiàn)實(shí)的人”的特點(diǎn)分析
馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”。這從馬克思對“現(xiàn)實(shí)的個人”的特點(diǎn)分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說明。
1．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實(shí)的人”是能動的。
馬克思強(qiáng)調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動才存在的，正是由于主體的活動才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動決定的。 轉(zhuǎn)貼于
在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動?！瘪R克思在這里表明了他對“現(xiàn)實(shí)的人”的理解，要從人的活動理解，從它的活動的能動的過程理解，作為活動的主體來理解。
人的活動是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動，即生產(chǎn)實(shí)踐活動，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識“現(xiàn)實(shí)的人”必須抓住生產(chǎn)實(shí)踐這個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動與“個人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動與現(xiàn)實(shí)的個人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識到要從勞動的角度來規(guī)定“個人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動”這個重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的個人就是進(jìn)行感性活動的個人。因此，我們在《德意志意識形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)他所說的“現(xiàn)實(shí)中的個人”“是從事活動的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實(shí)際活動的人”。
2．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實(shí)的人”是客觀的。
從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā)，實(shí)質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約?！斑@些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己”。
對“現(xiàn)實(shí)的個人”的客觀性，對“現(xiàn)實(shí)韻個人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實(shí)的個人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！睆氖挛镔|(zhì)資料生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實(shí)的個人”是客觀的，這不僅因?yàn)樗鼈兊臓顩r取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因?yàn)樗鼈兊拇嬖?、它們的活動也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！?/p>
3.馬克思學(xué)說中的人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。
馬克思堅持把現(xiàn)實(shí)的個人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，就不可避免地會進(jìn)人到社會歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實(shí)的人在進(jìn)行活動時所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。
馬克思說:“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”?！矀?cè)這是馬克思直接論述“人的本質(zhì)”概念的兩句話。把人的本質(zhì)理解為一種社會關(guān)系是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中思想變化的一個關(guān)鍵。在馬克思看來，人的本質(zhì)是一個關(guān)系范疇，社會生產(chǎn)關(guān)系才反映人的本質(zhì)。正像馬克思在發(fā)揮自己的上述觀點(diǎn)時所指出的，“每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式(即生產(chǎn)關(guān)系一引者)的總和是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”
[論文摘 要]：馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當(dāng)作科學(xué)的定義來引用。文章回顧了哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的各種認(rèn)識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進(jìn)行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進(jìn)行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件?！?[1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。
二
在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認(rèn)知和社會生活兩個視角對人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時期是人學(xué)蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認(rèn)，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認(rèn)為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認(rèn)為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀(jì)的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實(shí)現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。
費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因?yàn)樗奈ㄎ镏髁x還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認(rèn)識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實(shí)現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點(diǎn)冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費(fèi)爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。可見，要批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識，就必須把費(fèi)爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實(shí)現(xiàn)個體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實(shí)的中介?？偟膩碚f，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費(fèi)爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實(shí)中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實(shí)際生活過程?！盵4](P24-29)總之，馬克思對費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實(shí)踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時，也犯了費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費(fèi)爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價值的認(rèn)識當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認(rèn)識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J(rèn)人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的形成的歷史過程中的作用，強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實(shí)踐得以進(jìn)行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個存在于歷史和現(xiàn)實(shí)的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨(dú)有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，人的本質(zhì)應(yīng)該是人類所獨(dú)有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個推論強(qiáng)調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實(shí)性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實(shí)性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實(shí)性嗎？總之，筆者認(rèn)為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。
還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費(fèi)爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發(fā)表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時馬克思特別強(qiáng)調(diào)“生命”，認(rèn)為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的觀點(diǎn)的有意識的修正？所以我們不妨認(rèn)為這個論斷是馬克思在閱讀了費(fèi)爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認(rèn)識這個問題，或許能為解決這個問題而進(jìn)行有益的探索。
鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機(jī)器人的出現(xiàn)，筆者認(rèn)為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機(jī)器”。十八世紀(jì)法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機(jī)器”的著名觀點(diǎn)。對于他們的觀點(diǎn)，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機(jī)技術(shù)等高科技的進(jìn)一步發(fā)展，仿真機(jī)器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機(jī)器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機(jī)器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實(shí)性。如果仿真機(jī)器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強(qiáng)調(diào)一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實(shí)。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認(rèn)識造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時間和空間的網(wǎng)，每一個個體都是這個網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨(dú)一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質(zhì)時，不妨在馬克思的論斷上進(jìn)行修訂。筆者認(rèn)為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實(shí)踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識。經(jīng)過以上考量，認(rèn)為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進(jìn)化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。
參考文獻(xiàn)
[1] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．
[2] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．
[3] 鄧曉芒．費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J]，湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2001年第2期．
