時(shí)間：2023-01-22 06:19:57
序論：在您撰寫(xiě)語(yǔ)言哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
在語(yǔ)言的起源和發(fā)展問(wèn)題上，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)者和者都對(duì)“語(yǔ)言神授論”和“語(yǔ)言天賦論”持否定態(tài)度，主張以歷史的、發(fā)展的、進(jìn)化的和唯物的觀點(diǎn)來(lái)看待語(yǔ)言的起源和發(fā)展。韓禮德認(rèn)為應(yīng)借助神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、生物科學(xué)、考古學(xué)和遺傳學(xué)等學(xué)科的最新研究成果來(lái)研究語(yǔ)言，并始終堅(jiān)持進(jìn)化的、歷史的和唯物的觀點(diǎn)。其中，進(jìn)化觀是“受到神經(jīng)生物學(xué)家艾德?tīng)柭?Edelman)‘神經(jīng)達(dá)爾文主義’的思想影響”⑨，歷史觀是“受到中國(guó)學(xué)者羅常培的影響”。韓禮德關(guān)于語(yǔ)言起源和發(fā)展的歷史唯物觀可從語(yǔ)言的個(gè)體發(fā)生、種系發(fā)生和話語(yǔ)發(fā)生的相關(guān)討論中得到具體闡釋。關(guān)于個(gè)體發(fā)生，韓禮德做了大量細(xì)致的研究。通過(guò)對(duì)他兒子奈杰爾(Nige1)的語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程進(jìn)行個(gè)案觀察，他認(rèn)為成人語(yǔ)言是由幼兒原型語(yǔ)言發(fā)展而成，語(yǔ)言發(fā)展過(guò)程即是以原型語(yǔ)言為中介語(yǔ)的生物進(jìn)化過(guò)程。而原型語(yǔ)言起源于物質(zhì)與意識(shí)這對(duì)矛盾的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健Ｔ驼Z(yǔ)言最初表現(xiàn)為通過(guò)聲音、面部表情和肢體語(yǔ)言來(lái)索取物品或支配他人的行為。隨著需求和互動(dòng)的增多，發(fā)音系統(tǒng)隨之發(fā)生改變，可以用不同聲音指代不同的意義，并以此切分大量精密的意義系統(tǒng)。個(gè)體語(yǔ)言發(fā)展是一個(gè)自下而上的過(guò)程，經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，從人際關(guān)系協(xié)商到經(jīng)驗(yàn)的概念構(gòu)建，再到語(yǔ)篇形成。依據(jù)貝爾法則，韓禮德將兒童個(gè)體語(yǔ)言的發(fā)生過(guò)程類(lèi)比推知語(yǔ)言的種系發(fā)生，為種系發(fā)生提出假設(shè)。從種系發(fā)生看，有聲語(yǔ)言的語(yǔ)序是從原始非語(yǔ)言交流進(jìn)化而來(lái)，語(yǔ)言功能的擴(kuò)展是為表達(dá)說(shuō)話者的經(jīng)驗(yàn)，語(yǔ)篇復(fù)雜性是為協(xié)商社會(huì)關(guān)系和構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)服務(wù)的。結(jié)合考古學(xué)的研究成果，韓禮德指出人類(lèi)的原型語(yǔ)言成型于舊石器時(shí)代晚期，有意義的有聲語(yǔ)言形成于現(xiàn)代智人。
關(guān)于話語(yǔ)發(fā)生，韓禮德認(rèn)為兒童剛開(kāi)始的時(shí)候并沒(méi)有任何語(yǔ)法可言，語(yǔ)言是一個(gè)兩層的系統(tǒng)，即聲音與意義，這至少是兒童原型語(yǔ)言的組織方式。在真正掌握母語(yǔ)之前，他們通常會(huì)為自己構(gòu)建一套符號(hào)系統(tǒng)。而在兩歲左右的時(shí)候，這一系統(tǒng)被一個(gè)三層的系統(tǒng)(意義系統(tǒng)、詞匯語(yǔ)法系統(tǒng)和表達(dá)系統(tǒng))所替代，意義先被編碼成為詞匯，而詞匯再被編碼成為表達(dá)形式(即聲音)。上述分析表明，韓禮德關(guān)注語(yǔ)言的進(jìn)化和發(fā)展史，種系發(fā)生、個(gè)體發(fā)生和話語(yǔ)發(fā)生這三個(gè)術(shù)語(yǔ)本身也說(shuō)明要用歷時(shí)的、發(fā)展的眼光看待語(yǔ)言，因?yàn)榉N系發(fā)生指“語(yǔ)言的歷史”，個(gè)體發(fā)生指“個(gè)人的歷史”，話語(yǔ)發(fā)生指“語(yǔ)篇的歷史”。同時(shí)，在語(yǔ)言起源問(wèn)題上，韓禮德指出是幼兒交際互動(dòng)和需要的增多促成語(yǔ)言的產(chǎn)生和發(fā)展。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)這種發(fā)展進(jìn)化的唯物論思想，與有關(guān)語(yǔ)言的起源和發(fā)展的觀點(diǎn)一致。在《勞動(dòng)從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》一書(shū)中，恩格斯在談到語(yǔ)言的起源和發(fā)展過(guò)程時(shí)指出“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的需要產(chǎn)生了自己的器官：猿類(lèi)不發(fā)達(dá)的喉頭，由于音調(diào)的抑揚(yáng)頓挫的不斷增多，緩慢地然而肯定地得到改造，而口部的器官也逐漸學(xué)會(huì)了發(fā)出一個(gè)個(gè)清晰的音節(jié)?！雹嵬瑫r(shí)，他還指出語(yǔ)言是一種歷史現(xiàn)象，是發(fā)展變化的，而非穩(wěn)定的體系。雖然語(yǔ)言有其內(nèi)在的約束機(jī)制，但依然會(huì)緊隨歷史的腳步，映射時(shí)代的影子，“語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史”⑨。當(dāng)然，者是從個(gè)體發(fā)生和系統(tǒng)發(fā)生(即種系發(fā)生)兩個(gè)維度研究語(yǔ)言的起源和發(fā)展，而韓禮德采用上述三個(gè)維度。其中，logogeny(語(yǔ)篇發(fā)生)一詞是韓禮德自創(chuàng)的術(shù)語(yǔ)，前綴logo一表示“語(yǔ)言”、“邏輯”、或“語(yǔ)篇”等含義，后綴一geny則是“創(chuàng)造”或“進(jìn)化”的意思。韓禮德關(guān)于語(yǔ)言起源的唯物論視角，還體現(xiàn)在有關(guān)意義產(chǎn)生的論述方面。韓禮德強(qiáng)調(diào)意義產(chǎn)生于語(yǔ)境，意義是語(yǔ)言系統(tǒng)與語(yǔ)言使用環(huán)境之間的關(guān)聯(lián)產(chǎn)物，意義與行為相伴而生，都與物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境互動(dòng)，這些論點(diǎn)和巴赫金的語(yǔ)境論和體裁理論都十分契合。
二、語(yǔ)言的本質(zhì)屬性論：社會(huì)實(shí)踐論域下的社會(huì)語(yǔ)言觀
韓禮德受社會(huì)學(xué)家伯恩斯坦(B．Bemstein)、人類(lèi)學(xué)家馬林諾夫斯基(B．K．MMinowski)和語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)斯(J．R．Fiah)、葉姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W．Labov)等人影響，同時(shí)也深受20世紀(jì)70年代至8O年代風(fēng)行一時(shí)的語(yǔ)言研究視角的影響，從社會(huì)的角度探索語(yǔ)言問(wèn)題。在那個(gè)時(shí)代，人作為“社會(huì)人”的研究成了語(yǔ)言研究的主題，語(yǔ)言研究因而強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性。鑒于此，韓禮德和者關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)屬性的看法是一致的，都認(rèn)為語(yǔ)言的本質(zhì)屬性是語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐屬性。這種本質(zhì)屬性觀來(lái)源于對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，者和韓禮德都把語(yǔ)言當(dāng)作是資源，而不是喬姆斯基所認(rèn)為的一套規(guī)則。把語(yǔ)言當(dāng)作資源時(shí)，關(guān)注的是語(yǔ)言與社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)系統(tǒng)之間的關(guān)系，也就是更多關(guān)注語(yǔ)言的社會(huì)性，從而從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的角度研究語(yǔ)言。關(guān)于語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性，韓禮德在《作為社會(huì)符號(hào)的語(yǔ)言：從社會(huì)角度詮釋語(yǔ)言與意義》一書(shū)中做過(guò)詳細(xì)闡釋。在有關(guān)論述中，韓禮德將語(yǔ)言看作是一種行為潛勢(shì)(即社會(huì)行為)，兒童成長(zhǎng)為社會(huì)人，必須以語(yǔ)言為媒介，在和各種社會(huì)群體(如家庭、社團(tuán)等)建立起來(lái)的人際互動(dòng)過(guò)程中，通過(guò)吸收各社會(huì)群體的價(jià)值觀和文化觀，逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)社會(huì)人。簡(jiǎn)言之，是語(yǔ)言使人成為社會(huì)化的一員，語(yǔ)言在人與人，人與環(huán)境的互動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生。可見(jiàn)，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐屬性，重視語(yǔ)言在人的社會(huì)化過(guò)程中的作用。韓禮德有關(guān)語(yǔ)言社會(huì)性的論述，還體現(xiàn)在韓禮德有關(guān)集體語(yǔ)言構(gòu)建觀以及集體經(jīng)驗(yàn)觀，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的集體行為和互動(dòng)關(guān)系。關(guān)于語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性，恩格斯指出，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人類(lèi)社會(huì)，同時(shí)也創(chuàng)造了語(yǔ)言。同時(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著述中也有所涉及。@馬克思反對(duì)以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)唯心主義語(yǔ)言觀，反對(duì)語(yǔ)言神秘化。馬克思和恩格斯認(rèn)為，“語(yǔ)言是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的符號(hào)系統(tǒng)，體現(xiàn)為一種社會(huì)性的交往活動(dòng)。語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)，是人的社會(huì)化的重要途徑，學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言的過(guò)程就是人的社會(huì)化的過(guò)程，語(yǔ)言的社會(huì)性和人的社會(huì)化密不可分”。他們認(rèn)為，人們通過(guò)語(yǔ)言交流思想、相互理解、共同勞作，并在實(shí)踐基礎(chǔ)上獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的客觀認(rèn)識(shí)和描述，并反過(guò)來(lái)指導(dǎo)人們的對(duì)象化實(shí)踐和人與人之間的交往實(shí)踐。語(yǔ)言不能離開(kāi)社會(huì)而單獨(dú)存在，也不可能被個(gè)人憑空產(chǎn)出?！叭耸亲蠲逼鋵?shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)，這是罕見(jiàn)的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人或許能做到，就像許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而競(jìng)有語(yǔ)言一樣，是不可思議的。”
馬克思和恩格斯有關(guān)語(yǔ)言的此番論述與哈桑(R．Hasan)在訪談錄音中有關(guān)語(yǔ)言社會(huì)實(shí)踐性的觀點(diǎn)本質(zhì)上是一致的。哈桑在訪談中針對(duì)韓禮德對(duì)語(yǔ)言社會(huì)實(shí)踐性闡釋補(bǔ)充說(shuō)，“語(yǔ)言的社會(huì)屬性是系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重要的觀點(diǎn)。有人對(duì)此加以刁難，認(rèn)為我們不相信人類(lèi)的心智活動(dòng)或思維活動(dòng)。我們有大腦，我們肯定相信心智活動(dòng)的存在。但心智活動(dòng)離不開(kāi)社會(huì)，否則，它會(huì)在半空中無(wú)所依托。如果一個(gè)人與世隔絕(就像魯濱遜一樣)，心智活動(dòng)也不會(huì)發(fā)展。人類(lèi)必須融入社會(huì)。離開(kāi)社會(huì)，人類(lèi)無(wú)法生存。人類(lèi)語(yǔ)言更是如此，離開(kāi)社會(huì)，就成了一堆空殼。”⑩關(guān)于語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性，斯大林在《與語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中也做過(guò)闡述，語(yǔ)言不是上層建筑，不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，語(yǔ)言也不同于上層建筑，不同于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，語(yǔ)言是一種社會(huì)現(xiàn)象，是全民交際的工具，是思維的工具。關(guān)于語(yǔ)言社會(huì)性的認(rèn)識(shí)，沃洛西洛夫在《與語(yǔ)言哲學(xué)》一書(shū)中也提到，語(yǔ)言是一項(xiàng)共享的實(shí)踐活動(dòng)。他還指出，語(yǔ)言研究應(yīng)和文化研究相融合，對(duì)語(yǔ)言的考察不應(yīng)只局限而應(yīng)“超越”語(yǔ)言體系的各層次，進(jìn)入話語(yǔ)領(lǐng)域。⑩沃洛西洛夫的超語(yǔ)言學(xué)見(jiàn)解受到了系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)派的重視。以上分析說(shuō)明，韓禮德對(duì)語(yǔ)言社會(huì)實(shí)踐性的認(rèn)識(shí)跟有關(guān)語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性的論述十分契合。他們都認(rèn)為，語(yǔ)言是社會(huì)共同體的產(chǎn)物，離開(kāi)了社會(huì)群體以及社會(huì)實(shí)踐，語(yǔ)言的產(chǎn)生和發(fā)展是不可想象的。脫離實(shí)踐的語(yǔ)言觀是抽象的，這顯然有別于海德格爾的本體論語(yǔ)言觀、喬姆斯基的語(yǔ)言天賦論以及索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀。韓禮德和者對(duì)語(yǔ)言社會(huì)性的共同認(rèn)識(shí)，促使他們對(duì)語(yǔ)言與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題的看法也基本一致。彼此都認(rèn)為，語(yǔ)言和社會(huì)的關(guān)系是一種反映和被反映的或表征和被表征的關(guān)系。同時(shí)，韓禮德繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)的的語(yǔ)言建構(gòu)論，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)之間不再被看作是一種簡(jiǎn)單的反映關(guān)系，而是一種復(fù)雜的自然的辯證的關(guān)系。這種復(fù)雜的自然的辯證的關(guān)系表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，語(yǔ)言積極地表征社會(huì)現(xiàn)實(shí)或反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)；另一方面，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造或一種構(gòu)建和被構(gòu)建的關(guān)系。語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的這種關(guān)系認(rèn)識(shí)建立在把語(yǔ)言看作是一種社會(huì)規(guī)約和系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上。當(dāng)把語(yǔ)言看作一套社會(huì)規(guī)約時(shí)，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就是一種反映與被反映的關(guān)系；但把語(yǔ)言看作是由語(yǔ)義、詞匯語(yǔ)法和語(yǔ)音三個(gè)語(yǔ)言層次構(gòu)成的系統(tǒng)時(shí)，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就是一種構(gòu)建和被構(gòu)建的關(guān)系，因?yàn)槿齻€(gè)層級(jí)之間是一種實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，韓禮德認(rèn)為，當(dāng)把語(yǔ)言當(dāng)作系統(tǒng)時(shí)，語(yǔ)義層是社會(huì)系統(tǒng)(如意識(shí)形態(tài)等)的意義潛勢(shì)，語(yǔ)言是意義潛勢(shì)編碼的重要的手段之一，意義潛勢(shì)是對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)形式；詞匯語(yǔ)法層是意義潛勢(shì)的實(shí)現(xiàn)形式，而語(yǔ)音層則是詞匯語(yǔ)法層的實(shí)現(xiàn)形式。這樣，語(yǔ)言與社會(huì)系統(tǒng)之間構(gòu)成一種構(gòu)建與被構(gòu)建的關(guān)系。語(yǔ)言不再被看作是被動(dòng)地反映現(xiàn)實(shí)，而是通過(guò)意義能動(dòng)地構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系。需要說(shuō)明的是，韓禮德和麥蒂遜在《通過(guò)意義識(shí)解經(jīng)驗(yàn)——基于語(yǔ)言認(rèn)知》一書(shū)中并沒(méi)有使用“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”這一術(shù)語(yǔ)，而是使用“經(jīng)驗(yàn)”這一術(shù)語(yǔ)。在韓禮德和麥蒂遜看來(lái)“經(jīng)驗(yàn)就是人們用語(yǔ)言手段構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)”。語(yǔ)言形式如何通過(guò)意義潛勢(shì)構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系?具體來(lái)講，概念意義構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)；人際意義通過(guò)主體之間的交互行為，經(jīng)由協(xié)商和角色分配等手段構(gòu)建社會(huì)關(guān)系；概念意義和人際意義通過(guò)語(yǔ)篇形式來(lái)構(gòu)建，語(yǔ)篇形式是概念意義和人際意義構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系的橋梁。語(yǔ)言對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建關(guān)系的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)者把意義當(dāng)作是一種潛勢(shì)，可以用不同的語(yǔ)言形式體現(xiàn)，在任何語(yǔ)言層面(包括音位系統(tǒng)、詞匯語(yǔ)法系統(tǒng))上的選擇都是有意義的選擇。語(yǔ)言形式和意義之間是一種選擇的關(guān)系，而語(yǔ)言形式與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系之間體現(xiàn)為一種示例的關(guān)系。
三、語(yǔ)言研究的方法論：語(yǔ)言哲學(xué)的辯證法
在批判索緒爾二元對(duì)立研究思想后，韓禮德承繼了沃洛希洛夫((V．N．Volosinov)、弗雷德里克•詹姆遜(FredericJamson)的語(yǔ)言哲學(xué)辯證法思想，并有效適用于語(yǔ)言研究。韓禮德語(yǔ)言學(xué)研究的辯證法哲學(xué)方法論主要體現(xiàn)在以下諸方面。三維度整體論語(yǔ)言學(xué)研究思想。韓禮德認(rèn)為“研究語(yǔ)言應(yīng)該把語(yǔ)言當(dāng)作一個(gè)整體，從三維立體的視角研究語(yǔ)言，即從上位、下位和本位三個(gè)維度研究語(yǔ)言”。曾這種三維立體研究與語(yǔ)言的三個(gè)層次(語(yǔ)義層、詞匯語(yǔ)法層和音系層)相對(duì)應(yīng)。從語(yǔ)言研究層次的角度看，從語(yǔ)義層研究即是從上位研究，主要研究詞匯語(yǔ)法范疇如何實(shí)現(xiàn)意義表達(dá)；從詞匯語(yǔ)法層即是從本位研究，關(guān)注詞匯語(yǔ)法主體及其與周?chē)年P(guān)系；從音系層即是從下位研究，研究詞匯和語(yǔ)法范疇如何在形態(tài)和語(yǔ)音層得以體現(xiàn)。韓禮德把這種整體觀進(jìn)一步運(yùn)用到語(yǔ)言系統(tǒng)的具體分析。以小句研究為例，他認(rèn)為應(yīng)該從小句之上(小句復(fù)合體)、小句之下(詞組和短語(yǔ))和小句周?chē)?小句、小句之旁和小句之外)研究語(yǔ)言?；パa(bǔ)性語(yǔ)言學(xué)研究思維方式。除整體性研究思想外，韓禮德還主張用互補(bǔ)的視角研究語(yǔ)言，這一思想的成熟標(biāo)志是2008年《語(yǔ)言的并協(xié)與互補(bǔ)》一書(shū)的出版?；パa(bǔ)性思想顯然有別于二元論思想。在韓禮德看來(lái)，互補(bǔ)思想是一種對(duì)待事物的方法和原則，不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思維方式。韓禮德的互補(bǔ)性思想具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是研究視角的互補(bǔ)性，二是語(yǔ)言系統(tǒng)研究的互補(bǔ)性。在韓禮德看來(lái)，語(yǔ)言研究視角大致可分為生物體之間的研究和生物體內(nèi)部研究?jī)煞N。生物體之間的語(yǔ)言學(xué)研究方法把生物體當(dāng)作整體，重視生物體的社會(huì)行為和環(huán)境的互動(dòng)，從外部研究語(yǔ)言，這實(shí)際上就是語(yǔ)言的功能觀。
生物體內(nèi)部的語(yǔ)言學(xué)研究方法重視生物體的生物屬性，尤其是大腦的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，從生物體內(nèi)部研究語(yǔ)言。語(yǔ)言研究可從以這兩種方法中任意一種方法人手，不同點(diǎn)在于生物體之間的研究方法常把語(yǔ)言當(dāng)作一種社會(huì)行為，生物體內(nèi)部的研究方法把語(yǔ)言當(dāng)作知識(shí)。這兩種研究方法，在韓禮德看來(lái)是互補(bǔ)的。把語(yǔ)言當(dāng)作知識(shí)的研究方法試圖回答生物個(gè)體大腦內(nèi)部與語(yǔ)言表達(dá)和理解有關(guān)的運(yùn)行機(jī)制，回答生物個(gè)體如何使用語(yǔ)言、理解語(yǔ)言和學(xué)習(xí)語(yǔ)言。然而，語(yǔ)言的使用和理解離不開(kāi)語(yǔ)境，人們并非把語(yǔ)言當(dāng)作抽象的有聲系統(tǒng)或語(yǔ)法規(guī)則加以理解，而是通過(guò)學(xué)會(huì)如何使用才能掌握語(yǔ)言。因而，韓禮德認(rèn)為兩種研究方法彼此互補(bǔ)，不可分割。另外，韓禮德和麥蒂遜主張應(yīng)采用類(lèi)型學(xué)和拓?fù)鋵W(xué)相結(jié)合的互補(bǔ)研究視角研究意義系統(tǒng)，因?yàn)轭?lèi)型學(xué)關(guān)注線性的意義系統(tǒng)，而拓?fù)鋵W(xué)關(guān)注意義的空間維度，二者對(duì)意義的研究是一種互補(bǔ)的關(guān)系。韓禮德還進(jìn)一步把這種互補(bǔ)性的思想貫穿到整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的研究，認(rèn)為“互補(bǔ)性是語(yǔ)言系統(tǒng)的一個(gè)根本屬性”。在《語(yǔ)言的并協(xié)與互補(bǔ)》一書(shū)中，韓禮德認(rèn)為語(yǔ)言系統(tǒng)中存在三種互補(bǔ)模式：詞匯與語(yǔ)法的互補(bǔ)、語(yǔ)言作為系統(tǒng)與語(yǔ)言作為語(yǔ)篇的互補(bǔ)以及口語(yǔ)與書(shū)面語(yǔ)的互補(bǔ)。除此之外，語(yǔ)言系統(tǒng)還存在及物與作格、創(chuàng)造與轉(zhuǎn)換、肯定與否定、情態(tài)與意態(tài)、已知信息與未知信息、析取與合取、一致式與隱喻式，內(nèi)部與外部等方面的互補(bǔ)性。根據(jù)語(yǔ)言使用來(lái)研究語(yǔ)言的實(shí)踐論研究思想。在語(yǔ)言研究方法上，韓禮德還主張研究語(yǔ)言應(yīng)理論聯(lián)系實(shí)際。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)在理論語(yǔ)言學(xué)和應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)中保持中立的立場(chǎng)，是以解決語(yǔ)言問(wèn)題為導(dǎo)向的普通語(yǔ)言學(xué)理論，專(zhuān)門(mén)回答跟語(yǔ)言打交道的人們(如譯者、病理學(xué)者、教師等)所提出的問(wèn)題，用韓禮德的話說(shuō)，就是“要根據(jù)語(yǔ)言的使用來(lái)研究語(yǔ)言”。目前，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)在理論上已發(fā)展成一套成熟完善的理論體系，在應(yīng)用上也十分廣泛，比如在翻譯研究、臨床話語(yǔ)分析、教育教學(xué)、批評(píng)話語(yǔ)分析、積極話語(yǔ)分析、文體學(xué)、語(yǔ)言類(lèi)型學(xué)、人工智能、語(yǔ)料庫(kù)、計(jì)算語(yǔ)言學(xué)和法律文本分析等方面的應(yīng)用。從系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的廣泛應(yīng)用情況以及不斷拓展的研究領(lǐng)域看，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)是“適用語(yǔ)言學(xué)”。韓禮德語(yǔ)言學(xué)研究思想體現(xiàn)了一種開(kāi)放、包容的辯證研究方法，在門(mén)派林立、新穎語(yǔ)言理論層出不窮的現(xiàn)代語(yǔ)境下，韓禮德的語(yǔ)言學(xué)研究思想有助于促進(jìn)語(yǔ)言學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)的交融式發(fā)展。
四、余論
傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)把語(yǔ)言看成是對(duì)邏輯的并非完美無(wú)缺的表達(dá)。因?yàn)檎軐W(xué)是用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)并對(duì)語(yǔ)言有依賴(lài)性的，它的很多分支為了在進(jìn)行哲學(xué)描述時(shí)使語(yǔ)言更接近完美無(wú)瑕都對(duì)語(yǔ)言有過(guò)思考。認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域也面臨著同樣的問(wèn)題，即我們認(rèn)識(shí)某事物的能力與我們對(duì)該事物的表達(dá)或描述之關(guān)系。后來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)越來(lái)越傾向于從語(yǔ)言使用的角度出發(fā)來(lái)分析概念。也就是說(shuō)，哲學(xué)家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象或假設(shè)概念的理想境界，而是更多地探索表述一個(gè)概念、給確指概念的術(shù)語(yǔ)下定義等意味著什么，他們對(duì)在處理概念時(shí)發(fā)生的語(yǔ)義問(wèn)題更加敏感。于是早期的“語(yǔ)言哲學(xué)”主要使用邏輯分析的方法關(guān)注和解釋語(yǔ)言形成中的句法和語(yǔ)義的特征與規(guī)則，而后期由于句法學(xué)和語(yǔ)義學(xué)不能解釋實(shí)際語(yǔ)言使用的全部問(wèn)題，哲學(xué)家們開(kāi)始關(guān)注使用中的語(yǔ)言即采用語(yǔ)用分析的方法，“語(yǔ)言哲學(xué)”內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了由語(yǔ)義到語(yǔ)用的轉(zhuǎn)向。作為西方中世紀(jì)人文三學(xué)科之一的修辭學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來(lái)，修辭學(xué)被認(rèn)為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學(xué)就與追求真理的哲學(xué)在一開(kāi)始就分道揚(yáng)鑣了，造成修辭學(xué)在后來(lái)的發(fā)展中一直處于與哲學(xué)“對(duì)立”的一面。隨著“語(yǔ)言哲學(xué)”的語(yǔ)用轉(zhuǎn)向，使修辭學(xué)與哲學(xué)出現(xiàn)了融合。而此時(shí)的修辭學(xué)在受到語(yǔ)言哲學(xué)特別是日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)思想的影響下，也開(kāi)始轉(zhuǎn)向語(yǔ)言意義、語(yǔ)言與人、世界的關(guān)系的考察。這樣，哲學(xué)與修辭學(xué)具有了共同關(guān)心的一些問(wèn)題，如語(yǔ)詞的意義、語(yǔ)言、人與世界的關(guān)系以及研究方法中語(yǔ)言辯證法思想的應(yīng)用等。“語(yǔ)言哲學(xué)”修復(fù)了哲學(xué)與修辭學(xué)的關(guān)系，使修辭學(xué)在歷經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的低谷期后在當(dāng)代得以復(fù)興，進(jìn)而找到了自我發(fā)展的新路標(biāo)。JohnMuckelbauer就哲學(xué)和修辭學(xué)的關(guān)系曾指出：哲學(xué)或許已經(jīng)修辭學(xué)化，具有知識(shí)、歷史及政治內(nèi)涵；修辭學(xué)內(nèi)蘊(yùn)哲學(xué)并與語(yǔ)言及其使用相關(guān)；哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有停止修辭學(xué)化，修辭學(xué)也未停止哲學(xué)化，兩者之間的界限漸現(xiàn)模糊。這樣，當(dāng)代西方修辭學(xué)以“語(yǔ)言哲學(xué)”為突破口，超越了對(duì)勸說(shuō)進(jìn)行心理描寫(xiě)的傳統(tǒng)修辭學(xué)研究范式，開(kāi)始涉及到關(guān)于人類(lèi)使用語(yǔ)言的本體論假說(shuō)問(wèn)題，體現(xiàn)了對(duì)“語(yǔ)言、人、世界”的本體論特征，其特點(diǎn)是“從認(rèn)識(shí)論、方法論、人的社會(huì)本質(zhì)等角度上來(lái)思考修辭現(xiàn)象”。溫科學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向與修辭學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向或者準(zhǔn)確地說(shuō)，哲學(xué)家的修辭學(xué)轉(zhuǎn)向建構(gòu)了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)，而其核心就是修辭哲學(xué)。換言之，現(xiàn)代西方修辭學(xué)的開(kāi)端是建立在對(duì)語(yǔ)詞意義的哲學(xué)描寫(xiě)的基礎(chǔ)上的，并成為一門(mén)“將語(yǔ)言作為社會(huì)行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對(duì)語(yǔ)言使用問(wèn)題的關(guān)注使修辭學(xué)閃現(xiàn)著“語(yǔ)言哲學(xué)”的“靈光”?？梢哉f(shuō)，在很大程度上，20世紀(jì)以來(lái)的修辭學(xué)理論是以“語(yǔ)言哲學(xué)”為基石，重新豐富作為語(yǔ)言使用理論的修辭學(xué)內(nèi)容。這樣就產(chǎn)生了研究修辭學(xué)理論的修辭哲學(xué)，即關(guān)于語(yǔ)言及其含義之間的關(guān)系，思維及思維對(duì)象之間的關(guān)系；知識(shí)與其學(xué)科之間的關(guān)系；意識(shí)與其不同內(nèi)容之間的關(guān)系等。因此，修辭學(xué)的具體對(duì)象不再是交談或勸說(shuō)或評(píng)判的技巧，而是這些行為本身的意義?！罢Z(yǔ)言”、“意義”及“思維”等成為當(dāng)代西方修辭學(xué)研究的要素。
二、語(yǔ)言意義：哲學(xué)與修辭學(xué)的核心命題
西方哲學(xué)從古希臘到二十世紀(jì)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段和語(yǔ)言哲學(xué)階段。本體論主要是古希臘哲學(xué)的思想。這時(shí)的哲學(xué)家對(duì)世界充滿好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來(lái)概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質(zhì)，他們研究“存在是什么？”“構(gòu)成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，從研究世界的本源或本體轉(zhuǎn)向研究認(rèn)識(shí)的起源、人的認(rèn)識(shí)能力以及認(rèn)識(shí)方法等等。作為哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心問(wèn)題。這樣，二十世紀(jì)初“語(yǔ)言哲學(xué)”作為一門(mén)以語(yǔ)言為研究對(duì)象的獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)了。Sluga認(rèn)為“語(yǔ)言哲學(xué)”是其他一切哲學(xué)的基礎(chǔ)?！罢Z(yǔ)言哲學(xué)”認(rèn)為哲學(xué)的混亂源于語(yǔ)言使用的混亂，所以其首要任務(wù)在于通過(guò)語(yǔ)言分析，闡明語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，解決語(yǔ)言使用中的混亂現(xiàn)象。當(dāng)代西方修辭學(xué)的開(kāi)端是建立在對(duì)語(yǔ)言意義的哲學(xué)思考基礎(chǔ)上的，這與當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言的觀點(diǎn)有著直接的關(guān)系?！罢Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的西方哲學(xué)為人們重新認(rèn)識(shí)語(yǔ)言提供了機(jī)會(huì)，20世紀(jì)早期的語(yǔ)言哲學(xué)家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運(yùn)作過(guò)程，他們的理論（皮爾斯的“符號(hào)學(xué)”理論、莫里斯的符號(hào)學(xué)“三層次”理論、維氏的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)、巴赫金的“對(duì)話”理論和理查茲的“語(yǔ)義三角”理論）都涉及到當(dāng)代修辭學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題，即語(yǔ)言與意義問(wèn)題。例如語(yǔ)言哲學(xué)中日常語(yǔ)言學(xué)派的主要代表人物——維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)“在解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)以及消解哲學(xué)與修辭學(xué)隔閡的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論、本體論、方法論上蘊(yùn)涵著濃厚的修辭哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代修辭學(xué)的發(fā)展提供了動(dòng)力”。維氏的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們活動(dòng)的組成部分。語(yǔ)言是傳遞信息的一種方式，人們用語(yǔ)詞作為工具相互之間傳遞信息。其實(shí)，“語(yǔ)言游戲”的提出是維氏后期在對(duì)語(yǔ)言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)意義和指稱(chēng)闡釋的“困難”，他把意義歸結(jié)為語(yǔ)言在實(shí)際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語(yǔ)言游戲”對(duì)意義的動(dòng)態(tài)闡釋。在維氏看來(lái)，對(duì)語(yǔ)詞的考察必須把其和語(yǔ)境緊密結(jié)合在一起，只有在具體的語(yǔ)言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語(yǔ)詞沒(méi)有一種形而上學(xué)的意義。維氏認(rèn)為語(yǔ)言的意思是一種動(dòng)態(tài)的考察，語(yǔ)詞的生命是由語(yǔ)境給予的，或者說(shuō)是通過(guò)使用獲得的。脫離了語(yǔ)境，無(wú)法進(jìn)入交流，語(yǔ)詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒(méi)有任何生命的符號(hào)了?！罢Z(yǔ)言游戲”動(dòng)態(tài)特征說(shuō)明維氏語(yǔ)言無(wú)本質(zhì)的思想。以維氏為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)思想說(shuō)明：“語(yǔ)言哲學(xué)”研究把把意義構(gòu)建視為動(dòng)態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語(yǔ)境化的社會(huì)實(shí)踐；人們動(dòng)態(tài)地解釋語(yǔ)言意義，按照規(guī)則從事“語(yǔ)言游戲”，對(duì)客觀世界作出反應(yīng)。
英國(guó)的修辭學(xué)家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學(xué)》一書(shū)明顯地繼承了英美語(yǔ)言哲學(xué)的基本假說(shuō)，清楚地體現(xiàn)了語(yǔ)言哲學(xué)的特征，將修辭學(xué)概念拓展到了勸說(shuō)之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書(shū)中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個(gè)表示交際的三角形來(lái)說(shuō)明皮爾斯的符號(hào)理論。在這個(gè)三角形中，語(yǔ)言符號(hào)直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語(yǔ)言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關(guān)于符號(hào)任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問(wèn)題，而這正是他們的興趣所在。他們認(rèn)為，符號(hào)為了要有意義需要闡釋。他們的結(jié)論是，符號(hào)闡釋取決于要被闡釋符號(hào)的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語(yǔ)的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語(yǔ)義三角闡釋了其意義理論，認(rèn)為意義和符號(hào)之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，語(yǔ)言符號(hào)要有意義就必須闡釋?zhuān)?hào)的闡釋受到符號(hào)所經(jīng)驗(yàn)的情景的制約，因此，意義不是由詞語(yǔ)本身決定的，而是由詞語(yǔ)所處的環(huán)境（語(yǔ)境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點(diǎn)相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構(gòu)建了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)。與理查茲及其他同時(shí)代的語(yǔ)言研究者一樣，語(yǔ)言哲學(xué)家及文學(xué)批評(píng)家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號(hào)學(xué)的基本原理，認(rèn)為語(yǔ)言是符號(hào)系統(tǒng)，符號(hào)本身又是任意的，符號(hào)只是符號(hào)，并不指語(yǔ)言之外的實(shí)體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認(rèn)為話語(yǔ)意義在于對(duì)符號(hào)心里處理過(guò)程之中的結(jié)論。在《和語(yǔ)言哲學(xué)》中，他認(rèn)為語(yǔ)言只能作為對(duì)話被理解。諸如結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)或文體學(xué)等體系并沒(méi)有能夠說(shuō)明目的、闡釋、社會(huì)環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時(shí)所起的作用。他還認(rèn)為，意識(shí)的邏輯學(xué)是思想交流的邏輯學(xué)，是某一社團(tuán)使用的符號(hào)的相互作用，所有的話語(yǔ)形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學(xué)分析擴(kuò)大到對(duì)每一種言語(yǔ)形式，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言意義的闡釋不僅取決于符號(hào)本身而且還取決于語(yǔ)境和反應(yīng)。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學(xué)傳統(tǒng)，但他評(píng)論說(shuō)，樣式是在文學(xué)和修辭學(xué)中都很有用的范疇，對(duì)修辭學(xué)樣式的研究可以追溯到古典時(shí)代，所以，他建議把修辭分析擴(kuò)展到對(duì)每一種話語(yǔ)的研究。他認(rèn)為，樣式是使語(yǔ)言使用適合復(fù)雜環(huán)境（包括以往話語(yǔ)交流的歷史環(huán)境和處于具體社會(huì)環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學(xué)思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關(guān)注。可以說(shuō)，語(yǔ)言哲學(xué)是當(dāng)代西方修辭學(xué)形成和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，而對(duì)語(yǔ)言意義的研究構(gòu)筑了當(dāng)代西方修辭學(xué)與“語(yǔ)言哲學(xué)”研究的橋梁。
三、語(yǔ)言：人類(lèi)生存的關(guān)鍵
關(guān)于“語(yǔ)言、人（思維）、世界”之間的關(guān)系是哲學(xué)歷來(lái)關(guān)注的核心。當(dāng)代“語(yǔ)言哲學(xué)”認(rèn)為，人類(lèi)通過(guò)語(yǔ)言去把握實(shí)在；世界或?qū)嵲谕ㄟ^(guò)進(jìn)入我們的語(yǔ)言而進(jìn)入我們的認(rèn)知；語(yǔ)言是人類(lèi)公共交流、相互理解的平臺(tái)，人們運(yùn)用語(yǔ)言去表達(dá)思想，提出訴求，相互溝通，達(dá)成相互理解，構(gòu)建有序的社會(huì)生活；語(yǔ)言是最重要的交際工具，沒(méi)有語(yǔ)言就不可能有人類(lèi)的交際，沒(méi)有交際就不可能有人類(lèi)社會(huì)，因而就不能有人。因此，語(yǔ)言與世界、與對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知，以及與人類(lèi)的相互交流和理解密切相關(guān)，也就是說(shuō)，我們用語(yǔ)言去談?wù)撨@個(gè)世界，同時(shí)也表達(dá)人類(lèi)的思想，而思想也是關(guān)于這個(gè)世界的。語(yǔ)言、人（思維）與世界構(gòu)成了語(yǔ)言哲學(xué)的核心內(nèi)容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”哲學(xué)思想就體現(xiàn)著“語(yǔ)言、人（思維）、世界”的哲學(xué)思考。在這三位一體中，“語(yǔ)言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會(huì)、人與人之間的復(fù)雜的交互過(guò)程中；人是最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)”。在“語(yǔ)言游戲”中維氏把人的因素帶入在語(yǔ)言意義構(gòu)建之內(nèi)，認(rèn)為語(yǔ)言是對(duì)世界的反應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了人在反應(yīng)中的作用，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言哲學(xué)的目的在于語(yǔ)言之外的世界，準(zhǔn)確地說(shuō)，是人及人的世界，而非自在的世界”?！罢Z(yǔ)言哲學(xué)”的本體論思想對(duì)修辭學(xué)研究有著直接的聯(lián)系?！罢Z(yǔ)言哲學(xué)”為人們認(rèn)識(shí)語(yǔ)言提供了機(jī)會(huì)，體現(xiàn)了語(yǔ)言與人類(lèi)的關(guān)系。這樣，語(yǔ)言意義的討論必須把人的因素考慮在內(nèi)，人離不開(kāi)語(yǔ)言。人之所以是人，就在于其對(duì)語(yǔ)言的使用?！叭藙?chuàng)造了語(yǔ)言，同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。因?yàn)?，人有了語(yǔ)言，才有了人的價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)和行動(dòng)，才有了社會(huì)與政治”。語(yǔ)言是世界、人與人發(fā)生關(guān)系的媒介，不存在脫離人的語(yǔ)言與世界的關(guān)系?！罢Z(yǔ)言哲學(xué)”本體論思想體現(xiàn)在修辭學(xué)中就是主體化的語(yǔ)言建構(gòu)活動(dòng)。修辭學(xué)認(rèn)為人的知識(shí)是通過(guò)主體化的語(yǔ)言建構(gòu)活動(dòng)（修辭活動(dòng)）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗(yàn)存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門(mén)深入研究人類(lèi)知識(shí)的性質(zhì)、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)以及合法性的學(xué)科?，F(xiàn)代修辭學(xué)認(rèn)為，修辭就是人們運(yùn)用各種符號(hào)誘發(fā)行動(dòng)的象征行為。人對(duì)世界的體驗(yàn)不能不受他的語(yǔ)言模式的制約，不能不經(jīng)過(guò)他的語(yǔ)言過(guò)濾，人按照自己的語(yǔ)言方式來(lái)觀察整個(gè)世界，他的語(yǔ)言方式不是機(jī)械化的、邏輯化的，而是修辭化的。
人們通過(guò)語(yǔ)言來(lái)構(gòu)筑或接近現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，不斷借助超越邏輯語(yǔ)言的修辭方式，修辭成為人抵達(dá)認(rèn)識(shí)彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學(xué)的視角來(lái)看，“語(yǔ)言哲學(xué)”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學(xué)觀點(diǎn)，把修辭的范圍從單純的論辯或文學(xué)作品擴(kuò)大到語(yǔ)言、人和世界的關(guān)系上，人的特性就是修辭性，這就預(yù)示著修辭學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了哲學(xué)化的傾向。美國(guó)新修辭學(xué)的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學(xué)和修辭分析的范圍。伯克認(rèn)為，人是修辭的動(dòng)物，修辭學(xué)是關(guān)于人類(lèi)活動(dòng)的“核心”，即使用符號(hào)（或象征）去影響他人的學(xué)問(wèn)，是闡釋人類(lèi)行為及關(guān)系的學(xué)科。人離不開(kāi)修辭，人的生存依賴(lài)于修辭。修辭學(xué)關(guān)于人的觀點(diǎn)對(duì)修辭本體論有重要的意義。伯克認(rèn)為，人類(lèi)把自己所有的精力都傾注在對(duì)一個(gè)有等級(jí)秩序的世界的構(gòu)建和保持上。人類(lèi)的生存取決于這種世界。而修辭學(xué)是人類(lèi)尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個(gè)人頭腦中的關(guān)系方面，而且在人類(lèi)所有人際的、社會(huì)團(tuán)體的和階級(jí)之間關(guān)系方面，人類(lèi)正在努力通過(guò)與內(nèi)部自我和外部世界保持社會(huì)平衡的方法，尋求在一個(gè)公認(rèn)秩序中的生存地位。對(duì)伯克來(lái)說(shuō)，所有話語(yǔ)的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動(dòng)機(jī)，因而，應(yīng)該通過(guò)對(duì)意圖和效果的研究來(lái)尋找語(yǔ)義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來(lái)看語(yǔ)言意義，認(rèn)為語(yǔ)言是有動(dòng)機(jī)的，即是有修辭性的。他將修辭學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)融合在一起研究人類(lèi)的行為，對(duì)語(yǔ)言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀(jì)的日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家和修辭學(xué)家逐漸突破了早期對(duì)意義的邏輯考察，開(kāi)始探索語(yǔ)言意義外部的因素對(duì)語(yǔ)義形成影響，把語(yǔ)言意義的形成過(guò)程視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，認(rèn)為語(yǔ)言意義的形成是復(fù)雜的過(guò)程。同時(shí)，修辭學(xué)在經(jīng)歷過(guò)長(zhǎng)期的低谷期后，在語(yǔ)言哲學(xué)推動(dòng)下找到了自身發(fā)展的動(dòng)力，突破了傳統(tǒng)對(duì)演說(shuō)、寫(xiě)作、辭格、交談等的研究，把一切話語(yǔ)形式包含在自己的研究范圍，探尋語(yǔ)言意義形成的動(dòng)因和效果。可以說(shuō)，正是對(duì)語(yǔ)言意義、人與世界關(guān)系的關(guān)注使語(yǔ)言哲學(xué)和修辭學(xué)具有一種內(nèi)在相生關(guān)系。而這種關(guān)系是通過(guò)語(yǔ)言辯證法思想得以體現(xiàn)的。
四、語(yǔ)言辯證法：修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)
“語(yǔ)言辯證法是修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)”。因?yàn)?，語(yǔ)言辯證法確立的不是現(xiàn)實(shí)性，而是可能性；修辭學(xué)所要做的則是運(yùn)用任何通過(guò)辯證法而確立的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明與行為世界之間的關(guān)系。要使修辭學(xué)建立在可靠的基礎(chǔ)上，必須把修辭學(xué)與語(yǔ)言辯證法緊密結(jié)合起來(lái)。修辭學(xué)與語(yǔ)言辯證法的結(jié)合表明了修辭學(xué)回到辯證法上來(lái)，而辯證法又以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在哲學(xué)研究之中了。如果修辭學(xué)是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎(chǔ)，而辯證法有以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就在哲學(xué)研究中得到了表達(dá)。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學(xué)》也對(duì)辯證法和修辭學(xué)的關(guān)系作了深入探討。他認(rèn)為“修辭是關(guān)于言說(shuō)的，辯證是關(guān)于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識(shí)性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達(dá)必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結(jié)合才有意義；辯證是以獲取真理和知識(shí)為目的，而修辭是獲取聽(tīng)眾；辯證是追求知識(shí)，修辭追求的是輿論”。正是對(duì)語(yǔ)言的辯證闡釋使得語(yǔ)言哲學(xué)與修辭學(xué)在方法論上具有一定的同性特征。具體說(shuō)來(lái)，“語(yǔ)言哲學(xué)”把對(duì)語(yǔ)言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實(shí)交往中，將語(yǔ)言與生活聯(lián)系起來(lái)，注重使用者的作用，將語(yǔ)言的使用放在動(dòng)態(tài)的修辭情景中觀察，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境對(duì)交際活動(dòng)的影響，著眼于辯證地研究語(yǔ)言、意義、使用者之間的修辭關(guān)系。如果修辭與語(yǔ)言辯證法有關(guān)聯(lián)并且建立在辯證的基礎(chǔ)上，那么，修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在語(yǔ)言哲學(xué)研究的基床上了。
五、結(jié)語(yǔ)
一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語(yǔ)言悖論
這就是德里達(dá)所批判的“語(yǔ)音中心主義?！彼凇栋乩瓐D的藥》一文中，通過(guò)對(duì)作為文字的“藥”這個(gè)意象的分析，對(duì)柏拉圖乃至整個(gè)西方哲學(xué)史的關(guān)于揚(yáng)語(yǔ)音、貶文字的“語(yǔ)音中心主義”進(jìn)行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個(gè)關(guān)于文字的神話:埃及有個(gè)神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻(xiàn)給國(guó)王,國(guó)王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅(jiān)決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來(lái)看待，但國(guó)王卻認(rèn)為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶?！蔽淖值陌l(fā)明并沒(méi)有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書(shū)寫(xiě)，它就會(huì)在靈魂中助長(zhǎng)遺忘。靈魂將不再回憶，因?yàn)樗鼘⒁揽磕菍?xiě)成文字的東西，這些東西不再?gòu)撵`魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來(lái)喚起對(duì)事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因?yàn)樽鳛檎胬淼睦砟钪淮嬖谟诒税妒澜?，人們是無(wú)法靠認(rèn)知抓住理念的。那么人如何才能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在來(lái)到這個(gè)世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無(wú)數(shù)個(gè)輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來(lái)對(duì)于理念世界的認(rèn)識(shí)。因而，通過(guò)助長(zhǎng)遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對(duì)話體形式，以盡可能透明和忠實(shí)的方式轉(zhuǎn)述老師所說(shuō)的話。而莊子的言意觀是由其道無(wú)本體論所推導(dǎo)出來(lái)的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無(wú)為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬(wàn)物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬(wàn)物之源頭,無(wú)形無(wú)色，無(wú)始無(wú)終，是不可言說(shuō)的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說(shuō)：“世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！背尚⑹瑁骸半S，從也。意之所出，從道而來(lái)，道既非色非聲，故不可以言傳也?！薄肚f子•天道》中輪扁對(duì)桓公說(shuō):“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對(duì)書(shū)寫(xiě)文字的不信任，也看到一個(gè)道———意———書(shū)的層級(jí)解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說(shuō)的，“思想、言說(shuō)和文字的形而上等級(jí)制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國(guó)也有一個(gè)類(lèi)似“書(shū)、言、意”的形上等級(jí)制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實(shí)上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實(shí)質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說(shuō)明作為表意工具的人為語(yǔ)言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無(wú)能為力的。道既然是虛無(wú)、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過(guò)語(yǔ)言或思辨來(lái)悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個(gè)語(yǔ)言文字的“言”，其中也包括“書(shū)”，而并沒(méi)有刻意地將作為口頭言說(shuō)的“言”和書(shū)寫(xiě)的“書(shū)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚锼罚?，如此等等，不一而足。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來(lái)表達(dá)語(yǔ)言和思想的一對(duì)范疇?！把浴辈⒉粚?duì)應(yīng)于英語(yǔ)中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱(chēng)、書(shū)、文等在內(nèi)的語(yǔ)言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開(kāi)的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無(wú)言”，或者陸機(jī)所云“恒患意不稱(chēng)物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實(shí)而難巧”，其中的言都沒(méi)有僅指口頭言說(shuō)的意思。盡管莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)道不可言，然不可不言。事實(shí)上他也一直在言，《莊子》一書(shū)洋洋灑灑十萬(wàn)余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過(guò)他主張不可執(zhí)著于日常人為語(yǔ)言的拘囿，所謂“不落言荃”，因?yàn)槭廊送鶟M足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因?yàn)椤把浴倍徽诒?。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無(wú)言”、“忘言”?！败跽咚栽隰~(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語(yǔ)言只是傳情達(dá)意的工具，語(yǔ)言本身不是目的，終極目的是體悟道，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的語(yǔ)言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對(duì)中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩(shī)學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國(guó)古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對(duì)人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語(yǔ)言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對(duì)語(yǔ)言文字的表達(dá)能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語(yǔ)言被分割為口說(shuō)的語(yǔ)言和書(shū)寫(xiě)的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語(yǔ)在他看來(lái)是最完美的直接表達(dá)意義的理想語(yǔ)言。德里達(dá)在《書(shū)寫(xiě)學(xué)》中指出，這種語(yǔ)音中心主義從柏拉圖開(kāi)始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個(gè)清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)人只是膚淺的輕率的模仿者，對(duì)摹仿的對(duì)象一無(wú)所知，不可能達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過(guò)理性的思考才能達(dá)致真知，步入絕對(duì)美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過(guò)是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)所謂口說(shuō)的言語(yǔ)和書(shū)寫(xiě)的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對(duì)文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書(shū)面語(yǔ)不能單獨(dú)承載意義，而只是語(yǔ)音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對(duì)語(yǔ)言的否定，是基于道“虛無(wú)”“混沌”的本性之考慮。漢語(yǔ)作為一種由圖像演化而來(lái)的表意文字，并不被視為聲音的符號(hào)，是一種直接表意的自足的語(yǔ)言，正因如此，德里達(dá)從漢語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)了反對(duì)邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來(lái)的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。文字并不削減言語(yǔ)，它是將言語(yǔ)納入到某個(gè)系統(tǒng)?！?/p>
二.結(jié)語(yǔ)
由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的二分，認(rèn)為書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言是對(duì)口說(shuō)的語(yǔ)言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個(gè)以虛無(wú)、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開(kāi)，所謂“道不離器”；它不可言說(shuō)，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認(rèn)識(shí)，所以只能體悟。人們只有通過(guò)心齋、坐忘才能達(dá)至“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學(xué)相比，莊子的哲學(xué)是一種詩(shī)意的存在哲學(xué)，正如海德格爾所言的“詩(shī)意地棲居”。它關(guān)乎一個(gè)人在這個(gè)紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。
作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學(xué)
關(guān)鍵詞：王夫之；語(yǔ)言哲學(xué)；六經(jīng)；道；辭
親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過(guò)深入的哲學(xué)反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來(lái)理學(xué)家的理論失誤，認(rèn)為是他們背經(jīng)離道的學(xué)術(shù)造成了“人道不立”的局面，最終導(dǎo)致了明王朝的覆滅。他說(shuō)：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也?？蔁o(wú)辨哉!”因此，他倡導(dǎo)“當(dāng)以王之政典為式，誅暴禁亂?；荽诵∶?，使之和輯。”其意在即經(jīng)求治國(guó)、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語(yǔ)言哲學(xué)思想，以反對(duì)理學(xué)家的“鑿空立說(shuō)”。正是此種切時(shí)的思想使他與同時(shí)代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學(xué)路向。
一、六經(jīng)之言有大義焉
王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說(shuō)：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達(dá)其所推，辨其所異于異端，會(huì)其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗(yàn)其所能于可為之事，斯焉尚矣?！痹谶@段對(duì)六經(jīng)及其所蘊(yùn)含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個(gè)方面的觀點(diǎn)：
第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊(yùn)于深淵。不可簡(jiǎn)單獲取，必須通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“言道”關(guān)系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。
基于上述的思想認(rèn)識(shí)，王夫之在訓(xùn)詁中看重的是古經(jīng)文字所蘊(yùn)含的“大義”，他說(shuō)：“《尚書(shū)》文義多難解了。然或錯(cuò)綜成文，而有字則必有義。”他在《春秋家說(shuō)》(卷中)中說(shuō)：“善治《春秋》者，先大義后徽言。求諸大義而不得，于是求之于微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之于微盲，則大義蝕。而黨人之邪說(shuō)進(jìn)。故大義已昭，信圣人焉足矣，黨人之言勿庸也。”這即是說(shuō)，研究《春秋》首先應(yīng)探求其中的“大義”，然后再求之微言，如此則邪說(shuō)不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致圣人之“大義”失而邪說(shuō)群起。明末柬書(shū)不觀、不理時(shí)政的學(xué)風(fēng)導(dǎo)致儒術(shù)衰微而空疏之學(xué)競(jìng)起，此即明證。
第二、六經(jīng)之微盲大義，“不可淺而獲也”。于六經(jīng)之言明圣人之道，如于山中尋玉，于淵中取珠，何其難哉!王夫之提出讀經(jīng)要“反復(fù)諷誦，文義固有可通者。”除了反復(fù)誦經(jīng)以會(huì)通“文義”的方法之外，王夫之還要求體道者應(yīng)忘掉“成見(jiàn)”以顯六經(jīng)之道，他說(shuō)：“萬(wàn)世不易之常經(jīng)。通萬(wàn)變而隨時(shí)得中，學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見(jiàn)，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃個(gè)人成見(jiàn)。乃知有未知之道。這段文字同時(shí)也說(shuō)明了有“常經(jīng)”但卻無(wú)“常道”的道理，六經(jīng)之道“與時(shí)偕變”，不可偏執(zhí)。在王夫之看來(lái)，古經(jīng)所涵之道是一個(gè)向后人敞開(kāi)的無(wú)限的動(dòng)態(tài)過(guò)程。讀者要切合現(xiàn)實(shí)去理解其中的“大義”，做到“隨時(shí)得中”，以切實(shí)用。
王夫之從道與器的關(guān)系上提出“盡器則道在其中”的體“道”方法，他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“故盡器難矣，盡器則道無(wú)不貫。盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉!’”“盡器”以求“一貫”就是多識(shí)多學(xué)的歸納法，而“天下唯器”，故王夫之發(fā)出“盡器難矣”的感嘆。他在評(píng)價(jià)程子讀史時(shí)說(shuō)：“程子自讀史，一字不遺。見(jiàn)人讀史。則斥為‘喪志’?！畣手尽?，以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識(shí)也。若不會(huì)向‘一以貫之’上求人處，則學(xué)識(shí)徒為。古人之學(xué)，日新有得。必如以前半截學(xué)識(shí)，后半截一貫，用功在學(xué)識(shí)。而取效在一貫?！背套又灾肛?zé)學(xué)生讀史為“喪志”是因?yàn)閷W(xué)生讀書(shū)“以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)”。不求其中一貫之道。程子讀史能將所學(xué)貫通起來(lái)。學(xué)識(shí)之所以能貫通，其中自有精神(道)在，識(shí)其精神即為讀書(shū)之目的與效果，故日“用功在學(xué)識(shí)，而取效在一貫”。
第三、六經(jīng)之微言大義有修德安身、經(jīng)邦制遠(yuǎn)之用。于六經(jīng)求“大義”目的在于致用：“極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也?！毙《灾?，六經(jīng)之道是個(gè)人安身立命之本；大而言之，是國(guó)家長(zhǎng)治久安之法。他說(shuō)：“《易》曰：‘修辭立其誠(chéng)’，立誠(chéng)以修辭，修辭而后誠(chéng)可立也。”王夫之將涵道之辭與個(gè)人的德性修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)。他不僅遠(yuǎn)紹《易》“修辭立其誠(chéng)”之說(shuō)。肯定“修辭”對(duì)人的德性的提升作用。而且進(jìn)一步發(fā)展為“立誠(chéng)以修辭”?！傲⒄\(chéng)以修辭”旨在強(qiáng)調(diào)具有“誠(chéng)”的境界才可做到讀經(jīng)、解經(jīng)不悖圣人之道、才能保證“經(jīng)正”。所謂“故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句。皆引歸身心。求合于所志之大者，則博可弗，而禮元不在矣?！兄菊呶鸹笱?，斯可與于博文之學(xué)”，說(shuō)的就是“立誠(chéng)以修辭”這個(gè)道理。同樣，這也是他注重六經(jīng)“大義”的原因，他說(shuō)：“圣人。人倫之至也。法其一端可以已亂。堯舜之道，人皆可學(xué)。亦為之而已矣。”至于王者。除了個(gè)人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說(shuō)：“《春秋》天下之公史，王道之大綱也。”意即《春秋》經(jīng)中有經(jīng)邦安國(guó)的王道在，是外王之所本。
盡管王夫之注重六經(jīng)之言中蘊(yùn)涵的“大義”，但并未因此而將語(yǔ)育簡(jiǎn)單地看作是經(jīng)義的附庸。在文學(xué)理論中，他繼承傳統(tǒng)了“文以載道”的思想，以“文以言道”命題，將語(yǔ)言與形上之道連結(jié)起來(lái)。他在《讀通鑒論》(卷十二)中說(shuō)：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉?！本又乃d即是天道。所言即是己之心志。是君子對(duì)天道的體認(rèn)及其心志的統(tǒng)一。這里的“文”是指什么呢?他在《詩(shī)廣傳》(卷一)中說(shuō)：“一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣。”王夫之獨(dú)拈一個(gè)“文”字，從其對(duì)“文”的定義可知“文”不限于六經(jīng)。從他的著作來(lái)看，“文”也包括史類(lèi)及前賢的涵道之作，經(jīng)史并舉是王夫之的一個(gè)特征。雖然王夫之稱(chēng)“眾色成采之謂文”，但“文”決不包括佛、道之典籍。他說(shuō)：“古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也。”可知王夫之所謂的“道”主要是指先儒之道統(tǒng)，而佛、道、法等不在其列。這一點(diǎn)與倡“三教合一”的方以智和偏重六經(jīng)的顧炎武有很大不同。由于志趣相異。同時(shí)代的思想家所宗的典籍有所不一樣。然其“六經(jīng)之言有大義焉”及“文以言道”之說(shuō)與顧炎武“經(jīng)學(xué)即經(jīng)學(xué)”和方以智“文章即性道”在即經(jīng)求道、反對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)之“鑿空”學(xué)風(fēng)方面卻不謀而合。體現(xiàn)了一種時(shí)代的共通性。
二、“夫道者，有事之辭”與“不鑿空以立說(shuō)”
王弼認(rèn)為“卦辭”難以述盡“卦意”，因而提出“言不盡意”說(shuō)。其旨在得“意”，但也表達(dá)了“辭”在述“道”方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了“辭”的顯器呈道作用。提出“夫道者，有事之辭”的觀點(diǎn)，明確表明了道藉辭顯的語(yǔ)言哲學(xué)觀。
1、道因言而生
“天下惟器”是王夫之最根本的世界觀。“盡器則道在其中”則是他識(shí)“道”的根本方法。然而他認(rèn)為要通過(guò)“述器”的語(yǔ)言形式才能使“器”及“器之道”體現(xiàn)出來(lái)，他說(shuō)：“故‘作者之謂圣’。作器也；‘述者之謂明’，述器也?！穸髦婧跗淙恕?，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據(jù)之為德。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動(dòng)，使勉于治器也?！崩[其文旨，大抵意謂：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“車(chē)馬”、“牢醴”、“壁幣”、“鐘磐”和“管弦”等。同時(shí)也說(shuō)明了王夫之所謂的“器”不但指具體的物件。而且包括六經(jīng)等在內(nèi)的人類(lèi)所創(chuàng)造的文明成果。二、言辭的“述器”、“顯器”作用。通過(guò)“述器”可以“識(shí)其品式”、“辨其條理”，從而使“器”及“器之道”“明”起來(lái)。即通過(guò)概念、判斷等理性思維形式對(duì)“天下之器”進(jìn)行抽象。使“道”得以呈現(xiàn)。這是就“辭”的“顯器”功用。三、言辭的經(jīng)世致用功能。人們通過(guò)言辭識(shí)器、顯道達(dá)到“在心而據(jù)之為德”的道德修養(yǎng)目的，此乃“鼓天下之動(dòng)”、成萬(wàn)民之德。促使人們勤于治器。也就是上文所說(shuō)的“立誠(chéng)以修辭”。總之，這段話表明這樣的觀點(diǎn)：圣人藉“辭”以“顯器”、“明道”，藉“辭”以“鼓天下之動(dòng)”、教化下民，使“道”獲得普遍認(rèn)可，并使“道”得以向“天下”彰明而流傳不失；反過(guò)來(lái)。后人依圣賢的載道之“辭”可以指導(dǎo)禮樂(lè)、倫常等“器”的建構(gòu)。這是王夫之借釋《周易》之言通過(guò)對(duì)作器、述器、明器、成器、治器過(guò)程的描述。闡述其對(duì)“器”、“神明”、“道”、“辭”之間辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以此來(lái)說(shuō)明“辭”在“盡器則道在其中”的重要作用。鑒于“辭”能夠“述器”、“顯器”作用，王夫之對(duì)王弼“得意而忘言”猶“得兔而忘蹄”、“得魚(yú)而忘簽”的說(shuō)法進(jìn)行了批駁。并針?shù)h相對(duì)的提出“道因言而生”的主張，肯定“言”的獨(dú)立性地位，他說(shuō)：“何居乎以為兔之蹄、魚(yú)之筌也?夫蹄非兔也。筌非魚(yú)也。魚(yú)兔筌蹄，物異而象殊，故可執(zhí)蹄簽以獲魚(yú)兔，亦可舍筌蹄而別有得魚(yú)兔之理?！恃晕纯赏６蓻r于象?……道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無(wú)畛。”(《周易外傳》卷六)王夫之以“魚(yú)兔筌蹄，物異而象殊。故可執(zhí)蹄筌以獲魚(yú)兔。亦可舍簽蹄而別有得魚(yú)兔之理”來(lái)反駁王弼以“得兔而忘蹄”、“得魚(yú)而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。進(jìn)而，他提出了“道抑因盲而生”的主張，并認(rèn)為“言、象、意、道”四者之間，可以達(dá)到“固合而無(wú)畛”的相容程度，深刻地揭示了作為表意達(dá)道的“盲、象”之具本身的價(jià)值，與傳統(tǒng)的重意以重道的本質(zhì)主義語(yǔ)言哲學(xué)有顯著的區(qū)別。王夫之在此處所說(shuō)“道抑因言而生”的“生”。當(dāng)然不能理解成“遭生萬(wàn)物”意義上的“派生”。而應(yīng)當(dāng)根據(jù)上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道“彰顯”出來(lái)。是從育辭的“顯器”、“述器”功能而言的。如果沒(méi)有言辭的“顯器”作用。六經(jīng)之“大義”是不會(huì)自己“明”起來(lái)的。這是就“道因育而生”的基本涵義。傳統(tǒng)道家哲學(xué)與魏晉玄在討論“言意之辯”的問(wèn)題時(shí)。著重強(qiáng)調(diào)的是“意”的獨(dú)立價(jià)值和“言”的工具性?xún)r(jià)值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具“盲”的自身不可或缺的價(jià)值及道對(duì)“言”的依存性。這是明末清初重器、重實(shí)的哲學(xué)思想在語(yǔ)言哲學(xué)方面的具體體現(xiàn)。
2、不鑿空以立說(shuō)
主張“道因育而生”的王夫之自然不滿佛學(xué)“不立文字”、“以心傳心”這種貶低言語(yǔ)、文字的“鑿空”作法。他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰‘子如不言，則小子何述焉?！Q指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣?！痹谶@段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接續(xù)天道、述盡人道方面的作用及其不同于一般萬(wàn)物的重要性。他認(rèn)為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢“求盡人道”就在于“述”孔子之言而后成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統(tǒng)在天下流行，所謂“文之不備。漸至于無(wú)文，則前無(wú)與識(shí)，后無(wú)與傳，是非無(wú)恒，取舍無(wú)據(jù)?！嘀擦⒅F”即是此理?！柏Q指搖拂，目擊道存者”者主張以心傳心、廢除文字。其所謂“道”不是圣賢之道，不守教化。故被王夫之斥為“禽獸”和“異類(lèi)”。針對(duì)類(lèi)似的各種異端邪說(shuō)。王夫之提出“斯不鑿空立以說(shuō)”的主張。
王夫之根據(jù)“夫道者，有事之辭”的求實(shí)精神提出“育者必有所立，而后其說(shuō)成”，反對(duì)“鑿空”的無(wú)實(shí)之論。他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“言無(wú)者激于育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無(wú)哉?言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也；言兔無(wú)角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成。”言“無(wú)”者乃是為了破除言“有”者，把“有”說(shuō)成“無(wú)”，其實(shí)天下不存在“無(wú)”?！疤煜挛┢鞫选?。“盲龜無(wú)毛”，意即犬有毛，實(shí)說(shuō)犬；“言兔無(wú)角”，意即麋有角。實(shí)說(shuō)麇。所以王夫之說(shuō)“言者必有所立，而后其說(shuō)成”。這個(gè)“立”就是立事、立理、立實(shí)，與“空”相對(duì)，做到“有事之辭”而不“鑿空”。當(dāng)然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道統(tǒng)。在批評(píng)佛道的“貴無(wú)”“貴空”的思想同時(shí)。他對(duì)理學(xué)家空談性命的餑道之論也給予了切實(shí)的貶斥，他說(shuō)：“蓋《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《樂(lè)》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見(jiàn)于事。則《五經(jīng)》者《禮》之精義，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故。而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過(guò)不及者之所以鮮能知味而道不行也?！薄段褰?jīng)》微盲大義以顯“理”，《禮》則紀(jì)其事以見(jiàn)“實(shí)”，二者相資并用而致天道于中和。而袖手高談心性者，無(wú)實(shí)玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經(jīng)兼治，不可偏廢，即要有“事”。也要見(jiàn)“理”。不可“鑿空”立說(shuō)。
在哲學(xué)方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對(duì)前人的寫(xiě)景、寫(xiě)物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的詩(shī)詞也進(jìn)行了批評(píng)，他說(shuō)：“文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎?”這些言論，一方面反映了王夫之美學(xué)思想自身的局限性，但亦體現(xiàn)了他重視文學(xué)藝術(shù)與人類(lèi)根本精神的內(nèi)在聯(lián)系。使文學(xué)避免沉淪于個(gè)人的情感之中而缺乏應(yīng)有的人性深度。王夫之的美學(xué)思想本身非常豐富，此處僅簡(jiǎn)單地從言與道的關(guān)系角度對(duì)其作一點(diǎn)分析。
三、“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”與“推故而別致其新”
王夫之雖然堅(jiān)信“六經(jīng)之言有大義焉”，道行而天下無(wú)憂，但決不墨守成規(guī)、固守古人之道。他強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”于古經(jīng)。旨在通六經(jīng)之道，以防邪說(shuō)誣道。“萬(wàn)世不易之常經(jīng)。通萬(wàn)變而隨時(shí)得中”，他相信只有深請(qǐng)常經(jīng)，才能通萬(wàn)變，以求經(jīng)世致用。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)合起來(lái)。在哲學(xué)理論建設(shè)方面做出了卓越的貢獻(xiàn)，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。
“天地之化日新”是王夫之關(guān)于世界發(fā)展的根本看法，這一法則之于六經(jīng)的詮釋?zhuān)闶恰翱脊耪弑匾云鋾r(shí)”之說(shuō)。他在對(duì)儒家經(jīng)典的考辨中發(fā)現(xiàn)沿用下來(lái)的一些名稱(chēng)的意義已發(fā)生了重大變化，他說(shuō)：“因時(shí)為上下，不可以今例古。若《禮記》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜?！熳游骞佟臼?。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空并列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎!”《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說(shuō)以后的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說(shuō)：“天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無(wú)秉禮守義之經(jīng)也?！彼裕磳?duì)在訓(xùn)詁求道時(shí)不加辨別地“以今例古”的做法，而主張?jiān)凇肮沤裾Z(yǔ)文迭變”的歷史過(guò)程中。具備“考古者必以其時(shí)”的靈活性。他這種將過(guò)去與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的解釋方法具有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)性。與現(xiàn)代西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾的解釋學(xué)提倡所“視域融合”的理論有可通之處。同時(shí)?！翱脊耪弑匾云鋾r(shí)”之說(shuō)也包含著這樣的思想內(nèi)容：圣賢們遺留下的經(jīng)典文本是一個(gè)無(wú)限的開(kāi)放的歷史過(guò)程，中華民族的文化傳統(tǒng)也因之而具備了生生不息、萬(wàn)古長(zhǎng)青的品質(zhì)。
正是由于這種將圣賢之道與具體的歷史時(shí)代結(jié)合的解釋方法，使王夫之認(rèn)識(shí)到“與時(shí)偕行”、“趨時(shí)應(yīng)變”的重要性。但是“奉常以處變”還要做到“變不失其?！薄９视小胺歉挥胁荒苋招隆敝f(shuō)，他說(shuō)：“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新?！庇终f(shuō)：“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有，是以可以日新而不困?！痹谕醴蛑囊曇爸兄挥胁蛔兊摹俺＝?jīng)”，決沒(méi)有不可變通的常道“欲通圣賢之道必以。道至其極”為條件。這種對(duì)六經(jīng)之道的認(rèn)識(shí)達(dá)到“至其極”的狀態(tài)就是“富有”。所以又說(shuō)“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有”。這種“至其極”的理想狀態(tài)就是上文所說(shuō)的能夠通過(guò)六經(jīng)之辭而體認(rèn)天理流行、物我一體的“中和”境界。王夫之的“中”與“至”是有一定關(guān)系的，他說(shuō)：“無(wú)方無(wú)體之中者，至足也?！薄爸磷恪被颉爸疗錁O”即是“中”，達(dá)至“中”或“至其極”便可應(yīng)萬(wàn)物、萬(wàn)變而不惑，輔天地育萬(wàn)物而“日新”，用他的道器觀來(lái)說(shuō)就是“治器”，用其天人關(guān)系來(lái)說(shuō)就是“造天”。從文化的繼承上來(lái)說(shuō)就是“推故而別致其薪”。這種“日新”觀體現(xiàn)出王夫之對(duì)人類(lèi)的創(chuàng)造能力充滿極大信心以及通經(jīng)致用的時(shí)代特征。
王夫之“日新”的思想在《周易外傳》中說(shuō)得更具體。他說(shuō)：“道因時(shí)而萬(wàn)殊也”?！昂榛臒o(wú)揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無(wú)今日之道。則今日無(wú)他年之道者多矣?！蔽覀冞@里要注意：王夫之堅(jiān)持“道因時(shí)而萬(wàn)殊也”的理論與他所反對(duì)的“鑿空”立說(shuō)是完全不一樣的?！叭招隆笔窃凇罢\(chéng)”于六經(jīng)之辭與道而“至其極”的條件下，使圣人之道在新的歷史條件下顯發(fā)新的生命力。體現(xiàn)了六經(jīng)之辭是“道”之家的語(yǔ)育哲學(xué)的意蘊(yùn)；“鑿空”立說(shuō)是背離六經(jīng)之辭、圣人之道而空談性理、自立新說(shuō)，是誣圣之道。不是“誠(chéng)”于六經(jīng)之辭求道的路向。由此可見(jiàn)王夫之已經(jīng)具有很自覺(jué)的語(yǔ)言哲學(xué)思想。
（一）具體內(nèi)容
受到CEFR的啟發(fā)，國(guó)家漢辦2007年頒布了《國(guó)際漢語(yǔ)能力標(biāo)準(zhǔn)》。改變了過(guò)去以掌握多少漢語(yǔ)知識(shí)來(lái)衡量漢語(yǔ)水平的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)為以能力為導(dǎo)向，以使用漢語(yǔ)“能做某事”作為衡量漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者語(yǔ)言能力的重要依據(jù)。據(jù)此我們不難看出，外語(yǔ)學(xué)習(xí)的目的是解決實(shí)際問(wèn)題，最終才能提高個(gè)人發(fā)展，增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力，滿足現(xiàn)代國(guó)家對(duì)知曉不同民族文化、熟悉專(zhuān)業(yè)知識(shí)、通識(shí)知識(shí)的外語(yǔ)復(fù)合式人才的需求。那么這樣的客觀認(rèn)識(shí)就告知外語(yǔ)教學(xué)老師，在實(shí)際教學(xué)中，讓學(xué)生用目的語(yǔ)言解決實(shí)際問(wèn)題為語(yǔ)言學(xué)習(xí)的重要方式，在合理輸入的前提下，提高學(xué)生的語(yǔ)言輸出能力，最終才能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)多元文化發(fā)展的需求，培養(yǎng)出真正能夠解決實(shí)際問(wèn)題的創(chuàng)新型復(fù)合型人才，在國(guó)際事務(wù)中，發(fā)揮更大的影響力。
（二）指導(dǎo)思想
實(shí)施5個(gè)C為標(biāo)準(zhǔn)的外語(yǔ)學(xué)習(xí)模式，就是在課堂上進(jìn)行有目的、有意義、有組織的討論交流。若要順利有效地實(shí)現(xiàn)這一教學(xué)過(guò)程，還需要教師調(diào)整自己的角色。教師不僅僅是知識(shí)的傳授者，更要成為幫助學(xué)生探索知識(shí)的向?qū)Ш屯?。教師要?zhǔn)備應(yīng)對(duì)在探索過(guò)程中出現(xiàn)的各種問(wèn)題，要指導(dǎo)學(xué)生成為真正的課堂中心。在教師正確的引導(dǎo)下，學(xué)生將逐步適應(yīng)新的學(xué)習(xí)模式，從被動(dòng)地死記硬背各種定義和概念變?yōu)橹鲃?dòng)地在語(yǔ)料海洋中去發(fā)現(xiàn)吸收自然語(yǔ)言。這就提示我們外語(yǔ)教學(xué)教師應(yīng)以“功能”和“形式”兩個(gè)要素來(lái)分析我們的外語(yǔ)教學(xué)。兩個(gè)要素正如我們?nèi)说难夂凸羌堋Ｖ粏畏矫鎻?qiáng)調(diào)“形式”，也就是語(yǔ)法和詞匯層面，就如一個(gè)人只有骨架而無(wú)血肉一樣可怕，因此不可忽略“功能”的要素。中國(guó)教師對(duì)此指導(dǎo)思想并無(wú)異議，但是在實(shí)際教學(xué)實(shí)踐中卻很難做到，這是由于我們教師自身在成長(zhǎng)過(guò)程中，接受的都是傳統(tǒng)的應(yīng)試教育。很多老師在實(shí)際教學(xué)中，遇到了力不從心的狀況：試圖讓學(xué)生成為課堂的中心，改變一言堂的習(xí)慣，但效力頗低。教師一定要把學(xué)生看做是目的，而不是手段。需要我們大學(xué)教師更多閱讀現(xiàn)當(dāng)代教學(xué)理論，借鑒西方有益的方法，開(kāi)闊眼界，從而有效的進(jìn)行外語(yǔ)教學(xué)，培養(yǎng)復(fù)合型的外語(yǔ)人才，解決實(shí)際工作需要。
（三）基本原則
外語(yǔ)人才的高效創(chuàng)新培養(yǎng)這一項(xiàng)目的實(shí)施應(yīng)以全世界主要的語(yǔ)言教學(xué)目標(biāo)為依托，優(yōu)化大學(xué)對(duì)外語(yǔ)教學(xué)的基本原則；堅(jiān)持以學(xué)生為中心，教師輔助教學(xué)的原則；堅(jiān)持以建構(gòu)主義和任務(wù)型教學(xué)理論為指導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)合作學(xué)習(xí)和自主學(xué)習(xí)。
（四）以五C標(biāo)準(zhǔn)為原則的復(fù)合型外語(yǔ)人才的培養(yǎng)
1.五C標(biāo)準(zhǔn)之一：比較。
國(guó)內(nèi)外學(xué)者就課堂活動(dòng)的開(kāi)發(fā)建設(shè)提出多種策略和方法，首先應(yīng)對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的研究，在汲取國(guó)內(nèi)外成功做法的基礎(chǔ)上，根據(jù)教學(xué)的實(shí)際情況進(jìn)行比較，利用教學(xué)對(duì)象的實(shí)際情況進(jìn)行課堂活動(dòng)設(shè)計(jì)，比較篩選出優(yōu)化模式。課堂活動(dòng)與“任務(wù)型”教學(xué)模式相配套，設(shè)計(jì)出可操作性強(qiáng)的各項(xiàng)“任務(wù)”。
2.五C標(biāo)準(zhǔn)之二：文化。
思維來(lái)自于語(yǔ)言。不同的語(yǔ)言背景下當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生不同的思維意識(shí)形態(tài)。中西文化差異更容易在教學(xué)模式的差異中得以展現(xiàn)。在中國(guó)的傳統(tǒng)課堂中，教師角色是需要進(jìn)行轉(zhuǎn)變的：教師要從知識(shí)的傳授者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)者。引導(dǎo)學(xué)生改變以往的“坐等”的學(xué)習(xí)習(xí)慣，使其意識(shí)到他們才是學(xué)習(xí)的主體，教師的作用之一體現(xiàn)在“導(dǎo)”字上，在學(xué)習(xí)上給予指導(dǎo)，幫助學(xué)生獲得知識(shí)，起到一個(gè)推動(dòng)和幫助的作用。外語(yǔ)教師在學(xué)習(xí)新理論發(fā)揚(yáng)自身長(zhǎng)處的時(shí)候，更應(yīng)該放下包袱輕裝前進(jìn)。我們可以借鑒西方的理論思想，正如Nieto&Bode所說(shuō)：tounlearninordertolearn。也就是說(shuō)進(jìn)步的基礎(chǔ)是不僅僅要學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，還要去掉頭腦中陳舊的東西。蘋(píng)果前總裁喬布斯也告訴過(guò)我們：Stayhungry，stayfoolish。這兩句話都是一個(gè)意思，同孔子的“三人行必有吾師”的思想有異曲同工之妙：只有自己虛懷若谷，才能海納百川，得以全面提升自己，外語(yǔ)老師才能夠在國(guó)際經(jīng)濟(jì)一體化的大潮中，迎接挑戰(zhàn)，把握機(jī)遇，成功培養(yǎng)真正能夠?qū)嶋H作戰(zhàn)的外語(yǔ)人才，才能得以把我們的傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，并吸收借鑒西方發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)成果。復(fù)合式外語(yǔ)人才在一定程度上強(qiáng)調(diào)了外語(yǔ)教育技能掌握及工具性一面。所以在文化的比較借鑒中，更需要我們利用西方優(yōu)秀的教學(xué)方法、課程設(shè)置等，提煉出有益于我們培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識(shí)、能參與國(guó)際事務(wù)、具有國(guó)際視野的國(guó)際化創(chuàng)新型外語(yǔ)人才。
3.五C標(biāo)準(zhǔn)之三：聯(lián)結(jié)。
教師在教學(xué)中幫助學(xué)生形成適合自己的學(xué)習(xí)策略，不斷調(diào)整自己的學(xué)習(xí)策略，培養(yǎng)他們的自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)的能力。選用較新教材資源，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步改進(jìn)與優(yōu)化輸入內(nèi)容。其次，確保外語(yǔ)教學(xué)精讀課授課地點(diǎn)為多媒體教室，均配備有先進(jìn)的儀器設(shè)備。另外，教師應(yīng)熟練應(yīng)用“任務(wù)型”教學(xué)方法，經(jīng)驗(yàn)豐富，為設(shè)計(jì)出有針對(duì)性的可操作性任務(wù)提供必要保證。能夠把課上所講授內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)聯(lián)結(jié)、國(guó)際聯(lián)結(jié)。只有通過(guò)此種方式，才能實(shí)現(xiàn)我們新世紀(jì)的外語(yǔ)人才培養(yǎng)目標(biāo)。
4.五C標(biāo)準(zhǔn)之四：交流。
經(jīng)濟(jì)技術(shù)的進(jìn)步為學(xué)生的外語(yǔ)學(xué)習(xí)提供了最新最真實(shí)的語(yǔ)料環(huán)境。教師應(yīng)對(duì)信息爆炸時(shí)代的信息內(nèi)容進(jìn)行加工選擇，使學(xué)生的利用能夠最大化高效化。外語(yǔ)學(xué)習(xí)最有效的途徑之一就是營(yíng)造多元文化的校園環(huán)境，拓展學(xué)生的國(guó)際視野與國(guó)際意識(shí)。那么交流就是一個(gè)鍛煉學(xué)生在國(guó)際化環(huán)境下進(jìn)行實(shí)際應(yīng)用能力培養(yǎng)的重要有效方式。國(guó)內(nèi)在這一領(lǐng)域已頗具規(guī)模的培養(yǎng)院校是上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)、南京大學(xué)、西安利物浦大學(xué)、北京大學(xué)、北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，上海紐約大學(xué)等，對(duì)培養(yǎng)外語(yǔ)技能基礎(chǔ)扎實(shí)、知識(shí)結(jié)構(gòu)合理、具有創(chuàng)新意識(shí)、具有國(guó)際化視野的高端外語(yǔ)人才摸索出行之有效的辦法。這是我們各大院校外語(yǔ)培養(yǎng)模式學(xué)習(xí)的一個(gè)內(nèi)容。
5.五C標(biāo)準(zhǔn)之五：社區(qū)。
一段時(shí)間我們外語(yǔ)教育人才培養(yǎng)的目標(biāo)是培養(yǎng)具有聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)譯語(yǔ)言技能的工具型人才，主要目的是培養(yǎng)能夠進(jìn)行書(shū)面翻譯和進(jìn)行文獻(xiàn)閱讀的外語(yǔ)人才。但是在時(shí)展到21世紀(jì)的今天，這樣的人才培養(yǎng)目標(biāo)早已不能滿足實(shí)際需求。我們要培養(yǎng)復(fù)合式的外語(yǔ)人才，并且能夠在國(guó)際事務(wù)中發(fā)揮更大的影響力。這就需要我們培養(yǎng)出對(duì)社會(huì)具有責(zé)任感的外語(yǔ)人才。在培養(yǎng)中，同社區(qū)的聯(lián)系、交流、比較這一環(huán)節(jié)必不可少。我們培養(yǎng)的人才是能夠在實(shí)際的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域解決問(wèn)題，具有創(chuàng)新意識(shí)。這就更需要我們?cè)谡n程設(shè)置的同時(shí)同社區(qū)發(fā)展相聯(lián)結(jié)，讓學(xué)生的專(zhuān)業(yè)能有用武之地，讓學(xué)生懂得回報(bào)社會(huì)。
二、創(chuàng)新之處
作者：劉曉梅
哲學(xué)上的“直覺(jué)”范疇已在喬姆斯基語(yǔ)法學(xué)上有所表現(xiàn)。喬姆斯基認(rèn)為，語(yǔ)法學(xué)研究不可能完全依賴(lài)對(duì)素材的描述，更需要語(yǔ)言學(xué)家依據(jù)自己的直覺(jué)，本語(yǔ)族人的直覺(jué)來(lái)進(jìn)行研究。對(duì)語(yǔ)法規(guī)則上是否可用，他并非以技術(shù)驗(yàn)證而是強(qiáng)調(diào)本語(yǔ)族人的直覺(jué)，并且認(rèn)為直覺(jué)是語(yǔ)言素材的一部分。以下我們來(lái)分析一下喬姆斯基TG理論中短語(yǔ)結(jié)構(gòu)與轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)是如何運(yùn)用“直覺(jué)”范疇的。1．短語(yǔ)結(jié)構(gòu)與直覺(jué)。詞與詞之間組合成短語(yǔ)，在其組合過(guò)程中需要有一定的系統(tǒng)規(guī)則，系統(tǒng)規(guī)則并非與生俱來(lái)，而是通過(guò)人們自身的直覺(jué)探索再分析，最終用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)形成的一種體系。例如:Theboybrokethecap．為什么不能說(shuō)成“Theboyhitthecap．”或“Capthebrokeboythe．”為什么冠詞只能放在名詞前面，為什么動(dòng)詞不能用hit?這是種語(yǔ)言直覺(jué)，洛克認(rèn)為“直覺(jué)可以直接認(rèn)識(shí)一件事物的正確本質(zhì)而不致陷入于錯(cuò)誤”。［4］于是，我們認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)生活情境中一些動(dòng)詞的選擇，也懂得了詞與詞之間的依賴(lài)關(guān)系和語(yǔ)句通順即稱(chēng)為語(yǔ)感，這屬于語(yǔ)言使用者的“語(yǔ)言直覺(jué)”。根據(jù)“語(yǔ)言直覺(jué)”我們歸納出許多的短語(yǔ)結(jié)構(gòu)規(guī)則。但是這時(shí)的理論研究還不夠完善，在80年代初，喬姆斯基意識(shí)到在詞匯性范疇和短語(yǔ)性范疇之間還存在著中間狀態(tài)的范疇。例如:Thisverygoodidea．根據(jù)“語(yǔ)言直覺(jué)”我們可以了解到中間狀態(tài)的存在，而沒(méi)有其他的方式來(lái)驗(yàn)證，也無(wú)從說(shuō)明?！罢Z(yǔ)言直覺(jué)”提供前提，喬姆斯基把短語(yǔ)結(jié)構(gòu)規(guī)則改用X價(jià)(Xbar)作為中間狀態(tài)，在例子中isa就是那個(gè)中間狀態(tài)。2．轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)與直覺(jué)。轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)規(guī)則更能夠體現(xiàn)我們對(duì)語(yǔ)句的直覺(jué)。轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)規(guī)則主要是主被動(dòng)句之間的轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換是TG理論的特點(diǎn)之一，原是指事物從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種狀態(tài)，而在喬姆斯基的語(yǔ)法體系中卻是指句子生成過(guò)程定階段上所采用的一種特殊的操作手段或規(guī)則。直覺(jué)在轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)中并非用來(lái)解釋轉(zhuǎn)換規(guī)則而是在轉(zhuǎn)換規(guī)則中運(yùn)用直覺(jué)更具有解釋力。例如:a．Theboybrokethecap．b．Thecaphasbeenbrokenbytheboy．這兩句之間主被動(dòng)轉(zhuǎn)換的聯(lián)系應(yīng)如何解釋呢?在喬姆斯基眼中，“簡(jiǎn)單性是一切科學(xué)理論的追求，也是他多年來(lái)從事生成語(yǔ)言學(xué)研究的追求，引入轉(zhuǎn)換這一操作手法就是這種追求科學(xué)理論簡(jiǎn)單性的嘗試”。［5］若用規(guī)則的“簡(jiǎn)單性”來(lái)解釋其轉(zhuǎn)換之間的聯(lián)系是不夠完全，也很難解釋的。于是后來(lái)喬姆斯基更多強(qiáng)調(diào)它符合本語(yǔ)言人的直覺(jué)作用。
共相是現(xiàn)代哲學(xué)中的基本范疇。通俗點(diǎn)講就是在個(gè)別與普遍的辯證關(guān)系中。“共相”就是代表與個(gè)別事物對(duì)立的那個(gè)“普遍”。一開(kāi)始，“共相”代表的是普遍的事物，是與代表個(gè)別事物的“殊相”相對(duì)立的。到了現(xiàn)代羅素則提出“所有的真理都涉及到共相，而所有有關(guān)真理的知識(shí)也都涉及到對(duì)于共相的認(rèn)識(shí)”。以下我們就從喬姆斯基普遍語(yǔ)法層面上來(lái)分析羅素在《哲學(xué)世界》中涉及到共相的兩個(gè)方面。1．各種詞類(lèi)共相的存在?！肮蚕啻嬖谟诰袼季S上”的觀點(diǎn)就直接引發(fā)了證明共相存在的問(wèn)題即共相是存在于現(xiàn)實(shí)中還是精神上。在語(yǔ)法學(xué)層面上來(lái)說(shuō)就引發(fā)了名詞、動(dòng)詞等詞類(lèi)共相是否存在的討論。我們?cè)谡f(shuō)明名詞的共相時(shí)就會(huì)涉及到名詞的用法。我們就會(huì)先列出各種含有名詞的句子，盡管句子在結(jié)構(gòu)上有所不同，但是只有根據(jù)句子中相似的聯(lián)系，才能總結(jié)出一些普遍的語(yǔ)法規(guī)則。例如:a．花瓶倒了———熱水器壞了。b．我喜歡跳舞———我熱愛(ài)祖國(guó)。這兩組的對(duì)比，我們可以看出只要是名詞就存在這樣的關(guān)系即可以在句中充當(dāng)主語(yǔ)、賓語(yǔ)等這一語(yǔ)法共相的存在。在例子中，我們可以看出“熱水器”“花瓶”是主語(yǔ)共相;“跳舞”與“祖國(guó)”是做賓語(yǔ)共相。由此，我們知道了名詞的共相存在，實(shí)際上表現(xiàn)為名詞在各句中聯(lián)系的實(shí)際存在，名詞在句中的用法有很多，但是在每一個(gè)殊相中卻永遠(yuǎn)存在某一點(diǎn)相似且為彼此相似，那樣就可以證明其共相是什么了，同時(shí)也證明了共相不僅存在于思維也存在于現(xiàn)實(shí)。因此，語(yǔ)法學(xué)上的“共相”世界是知識(shí)的世界。2．普遍語(yǔ)法中語(yǔ)言共相是共相的知識(shí)。從語(yǔ)言學(xué)層面上說(shuō)普遍語(yǔ)法研究的是共相的知識(shí)即為“語(yǔ)言共相”?！罢Z(yǔ)言共相”主要是各種語(yǔ)言都遵循的普遍原理。以下我們根據(jù)普遍語(yǔ)法來(lái)分析一下語(yǔ)言共相知識(shí)的一些方面。(1)每種語(yǔ)言不僅有名詞、動(dòng)詞等詞類(lèi)分析，也有主謂結(jié)構(gòu)之分。例如，在英語(yǔ)中“Theboybrokethecap”;在漢語(yǔ)中“那男孩打破那杯子”。首先，都有詞類(lèi)之分，男孩、boy為名詞，打破、broken為動(dòng)詞;其次，都有結(jié)構(gòu)上的“共相”即為主謂賓結(jié)構(gòu);最后指稱(chēng)代詞都位于名詞前面而不是“boythe”或“男孩那”。普遍語(yǔ)法研究的是其共相即語(yǔ)言中相同部分，特殊語(yǔ)法則反之可作為殊相看待。(2)許多命題是有關(guān)殊相的，卻只有關(guān)共相。因此，在研究語(yǔ)言共相的時(shí)候也要關(guān)注殊相的重要性。我們研究語(yǔ)法上詞類(lèi)的用法，我們就必須列舉多個(gè)殊相句子加以分析，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到“語(yǔ)言共相”。例如，在句式的變換中:a．Johnopenedthedoorwiththekey．b．Johnusedthekeytoopenedthedoor．c．Thedoorwasopenedbyjohnwiththekey．d．ItwasJohnthatopenedthedoorwiththekey．再如:a．我們?nèi)ミ^(guò)天壇。b．天壇我們?nèi)ミ^(guò)。c．我們天壇去過(guò)。在第一、二組的各個(gè)句子是作為殊相存在，但是它們都是由施事John和我們、受事thedoor和天壇、動(dòng)作open和去過(guò)、工具thekey等共相組成的，都是通過(guò)詞序與動(dòng)詞形態(tài)的變換來(lái)進(jìn)行詞義的同義轉(zhuǎn)換。整體上看，每一句都不同，但從某個(gè)角度上看又顯出它們的相同點(diǎn)，即表達(dá)意思相同只是結(jié)構(gòu)不同。換句話說(shuō)，實(shí)際上是驗(yàn)證了形式的特殊性與規(guī)則的普遍性哲學(xué)原理。因此，無(wú)論在英語(yǔ)學(xué)科還是中文學(xué)科中在進(jìn)行句法詞義轉(zhuǎn)換時(shí)，都要涉及到列舉不同句子為殊相，以上7句都為殊相，再進(jìn)一步分析就可以得到語(yǔ)言共相，即作為一種句法手段變換可以通過(guò)移動(dòng)、添加、刪除、替代等句法規(guī)則把語(yǔ)義同句式聯(lián)系起來(lái)。
不僅在美國(guó)，而且在歐洲和亞洲等地區(qū)都有著不同程度的影響。從學(xué)科上看，其學(xué)術(shù)影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出語(yǔ)言學(xué)的專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域，不僅在語(yǔ)言哲學(xué)上有所影響，也帶來(lái)了在心理哲學(xué)上前所未有的沖擊。喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)中引發(fā)的一些哲學(xué)思辨，既繼承前代一些哲學(xué)范疇問(wèn)題的探討，又開(kāi)創(chuàng)了一些新的發(fā)展方向。“雖然它不能完全扭轉(zhuǎn)乾坤，但的確開(kāi)辟了一條新的道路，展現(xiàn)了一個(gè)全新的方向”。［3］總之，對(duì)喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)的研究是對(duì)以往傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)新的一種繼承方式。
論文關(guān)鍵詞：語(yǔ)言哲學(xué)；言語(yǔ)行為理論；意向性
現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來(lái)說(shuō)分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來(lái)思考問(wèn)題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問(wèn)題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問(wèn)題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開(kāi)始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問(wèn)題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問(wèn)題帶上了哲學(xué)的色彩。
語(yǔ)言哲學(xué)是一門(mén)以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過(guò)語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)?、?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問(wèn)題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問(wèn)題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問(wèn)題。
一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問(wèn)變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過(guò)程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來(lái)的。
(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想
后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”。語(yǔ)言游戲說(shuō)是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過(guò)觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來(lái)探究語(yǔ)言的意義問(wèn)題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來(lái)規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過(guò)約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類(lèi)生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中。“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式?！闭Z(yǔ)言游戲說(shuō)從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。
(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說(shuō)
言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來(lái)西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過(guò)說(shuō)出一句話來(lái)完成某種行為，并不描述世界，沒(méi)有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來(lái)奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說(shuō)的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類(lèi)：(1)敘事行為或言?xún)?nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說(shuō)某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說(shuō)中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過(guò)說(shuō)出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴(lài)，離開(kāi)具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說(shuō)什么不能說(shuō)什么，以及究竟為什么。”
奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門(mén)顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問(wèn)題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。
(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類(lèi)缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問(wèn)接地通過(guò)另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了。”
塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類(lèi)作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類(lèi)的基礎(chǔ)上提出了自己的分類(lèi)，即1、斷言類(lèi)(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說(shuō)明等；2、指令類(lèi)(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(lèi)(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(lèi)(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(lèi)(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類(lèi)旨在表明，在我們稱(chēng)作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類(lèi)與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類(lèi)仔細(xì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。
言語(yǔ)行為經(jīng)過(guò)維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。
二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問(wèn)題
為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說(shuō)話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關(guān)系問(wèn)題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問(wèn)題和意義問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)考察的是塞爾。在他看來(lái)，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說(shuō)，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問(wèn)題和意向性問(wèn)題是緊密相連的。
在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來(lái)考察意義問(wèn)題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來(lái)否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說(shuō)明語(yǔ)言和意義問(wèn)題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說(shuō)“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱(chēng)、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來(lái)分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問(wèn)題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。
(二)言語(yǔ)行為與意向性問(wèn)題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說(shuō)話者的說(shuō)話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問(wèn)題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說(shuō)：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來(lái)說(shuō)，正是由于說(shuō)話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來(lái)說(shuō)，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來(lái)講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過(guò)，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說(shuō)，說(shuō)話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來(lái)。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來(lái)了：人通過(guò)自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過(guò)是人類(lèi)行為的一部分；心靈通過(guò)意向，從而通過(guò)言語(yǔ)行為使人類(lèi)和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問(wèn)題。
三、小結(jié)
